天主教、东正教和新教的神学异同1——阿甲访谈Interview
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天主教、东正教和新教的神学异同1——阿甲访谈Interview
亲爱的观众朋友们，大家晚上好。当前时间是北京时间2026年4月17日晚8点，由东方文化研究中心发起的”阿甲访谈系列讲座”正式开始。本次访谈的嘉宾是吕鹏博士，他是武汉大学哲学学院宗教系的博士，主要研究方向为麦蒙尼德神秘主义思想。同时，吕博士在东正教及东方教会的研究领域也有深入的学术积累。今天我们将以访谈形式，围绕”正教”与”公教”的神学差异展开探讨，特别聚焦天主教与新教在神学体系上的区别。本次访谈将着重呈现神学层面的学术对话，当然也欢迎就相关议题展开更广泛的讨论。
不过在我们开启本次访谈之前，我首先要说明一件事情。今天讨论的观点仅代表我们个人学者，包括吕鹏博士和我，的观点。我们更多是从宗正教的视角来探讨基督教三大教派的神学差异。本次探讨显然无法在一次课程中完成，因此今天主要聚焦于其神学差异的历史渊源、哲学思想背景以及具体的神学差异点。我们力争做一个简要总结。接下来请吕鹏博士就正教与新教的神学差异进行概述，期间我会与他进行互动，类似访谈形式，可能会有插话和提问以深入探讨。
当然，如果我们的听众中有对这方面感兴趣或从事相关研究的学者，欢迎参与探讨。这并不是一个讲授式的讲座，而是关于学术思想的探讨，我们所表达的观点并不一定都是正确的。学术交流过程中可能会出现意见不一致的情况，这非常正常。因此，希望大家在接下来的探讨中能够理解，我们可能会有不同的观点。接下来，我们将时间交给吕平博士，由他进行简要的介绍。
如果我觉得有一些细节需要补充的话，到时候我会插入相关内容进行探讨。好吧？可以了。博士，您请。好的，谢谢阿娇老师。那么我将开始我的分享。我们之前的海报标题为《天主教、新教和东正教的历史渊源及神学差异》。在制作PowerPoint时，可能并未完全遵循原题。实际上，这个标题的核心含义就是探讨天主教、新教或东正教的相关内容。不过，我们有时会使用”正教""公教”和”新教”这三个术语进行替代。
所谓这两个符号其实代表同一个意思。首先，我想与各位分享一个观点。今天讨论的重点是古典晚期时期，即希腊罗马古典晚期阶段。此时主流哲学对东方教会和西方教会产生了重要影响。但在探讨之前，我想先进行一个基本概念性的探讨。即在我们当前的中文语境下，当我们讨论所谓基督教、东正教或天主教这些概念时，这些术语有时会显得模糊不清。例如，当我们使用”基督教”这个词时，有时指的是整个基督宗教，有时则特指公元一世纪的基督教会，如东方基督教或西方基督教。甚至在讨论埃塞俄比亚的政教合一时期时，也会称其为埃塞俄比亚的基督教。因此，在定义上使用”基督教”这个词时，实际上是一个广义的基督教概念。
那么，在中国，基督教通常指的是新教。在官方及宗教团体的定义中，主要宗教团体包括佛教、道教、伊斯兰教、天主教和基督教。其中，基督教主要指新教。因此，在多数情况下，提及基督教时，实际上指的是新教。因此，我最初的研究是从宗教学学科的角度出发，对这些宗教团体进行清晰界定。根据上述图表，目前在欧洲，基督宗教的几个不同派别传统区域主要分布如下：
东正教区域、天主教区域以及所谓新教区域，广义而言，“基督教”这一术语的使用是准确的。关于“christianity”这一词的翻译，我们通常采用“基督教”这一术语。在宗教学、哲学或思想史等学科中，使用“基督教教”这一术语，是因为“基督教”一词在日常生活中可能与新教的“基督教”产生混淆。因此，在学术语境中，我们采用“基督教教”这一表述。严格意义上，“广义的基督教”即“基督宗教”，包含三大分支：正教（即东正教）、天主教以及新教。
那么接下来要介绍的是公教，也就是天主教。此外还有一个，即新教（Protestant），也就是中文语境中狭义的基督教概念。我先来介绍一下新教。“新教”这个词其实非常有意思。我不清楚是谁首次将”Protestant”这一基督教术语翻译为”新教”。因为在英文原词中，“Protestant”意为”抗议宗”或”抗罗宗”，其核心含义包含强烈的反叛精神和革新意识，这种翻译也反映了其历史背景。然而可能由于中国人对”抗罗宗”这一译名不太接受，部分天主教友也更倾向于使用”新教”这一称呼，以避免带有贬义的联想。
这个被称为示反教，是吧？采用这种翻译方式。但其实这些翻译更为准确，表达了其作为protestant的含义。因为其词根为protest，意为抗议。在所有英文语境中，当我们提及protestant时，实际上并不包含”新”的含义，对吗？此外，这个”新”字的含义也存在争议。因为他说”新”的时候，实际上这张地图应为现代地图。如果是过去社会的地图，应该不会呈现这种形态。因此，他说”新”的时候，…
它应该指的是从基督教传统中新兴的一个教派。如果我们从历史脉络的视角来看，新教确实是在宗教改革时期才出现的，大约在16世纪开始形成。而较为传统的教会，例如天主教、东正教，以及如今地图上一些伊斯兰教地区，如叙利亚教会、埃塞俄比亚教会、亚美尼亚教会、科普特教会等，这些教派被伊斯兰世界所覆盖，信徒人数逐渐减少。事实上，地图右下角仍有一定数量的信徒，但目前人数正在持续减少，许多信徒已迁移到欧美地区。因此，他们转向新教，认为这有其道理。
根据我的理解，我更倾向于认为“现代教会”这一说法可能不太准确，我更愿意从另一个角度来阐述。因为这种教派形态是随着现代社会一同兴起的基督教的一种表现形式。正如您所说，新教自身传统中还存在另一种翻译方式，称为“隔新教”，同样采用了类似的语境转换方法。我想强调的是，实际上在英文语境或以往欧洲语言语境中，“新教”（Protestant）这一词汇的词源并不包含“新教”的含义。我之所以这样思考，是因为当新教各宗派传入中国时，正值中西文明碰撞的关键时期。当时中国的传统儒家思想，其实也蕴含着对“新”这一字的积极寓意，比如我们过新年时穿新衣，不就是这样的吗？这种文化语境下的“新”字，往往寄托着对变革与希望的期待。
在包含这一大学理念的体系中，“苟日新，日日新，又日新”以及”大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”等表述，皆围绕儒家思想展开。这正是《大学之道》所强调的核心要义。因此，中国人对”新”字有着深刻的理解和寄托，这使得在翻译时将其译为”新教”。如今这一译法已被广泛接受，称为”新教”。然而，我曾遇到一位姊妹，她的经历颇具启发性。她原本属于新教背景，后迁居至正教地区。她对正教传统产生好感，但始终存在一些疑虑。
他说，那我从新教又回归到以前这个旧教里面去，对吗？但耶稣告诉我们说，新酒要装在新皮囊里。所以，我现在如果我是新教，又回到这个旧教里面，是不是没有遵守神的话语？我说，哎呀，耶稣说的那个新教，难道是一千五百年后马丁·路德改革后的新教吗？耶稣所讲的新教，难道不是从耶稣时代建立起来的、唯一至圣大公使徒教会，一直存在的新约教会吗？所以后来我发觉，新教在翻译时确实占了便宜，给人的感觉好像新约，新新，然后这个东西就变成了一个叙事图。但其实从整个包括洲洲语言和其历史渊源来看，这个词的本意，proexstend其实更多是抗议，对吗？
啊，这个新教的翻译其实并非完全贴合原文。等我稍后还会详细说明，它还有一个翻译版本，其中包含了改革的含义。因此，这实际上是一种基督教与新教对应的法规。这种翻译方法属于神圣模式的翻译方式。在这里谈到这张地图，我有一个问题想请教您：能否简要介绍一下天主教、新教和东正教在历史上是如何分化的？大致形成的历史渊源是什么？可以简要说明吗？这个问题在之前的课程中也多次提到过。包括个人主教制度等内容，其实这是一个老话题。不过我有一个新的观点要分享。
因为实际上，我们中国无论是新教界还是学术界，长期以来都存在一种欧洲中心论，尤其是西欧中心论的观点。这种观点认为教会分裂事件中，尽管扎克敦会议暂且不提，但最重要的两个年份是1054年。根据阿娇老师的讲解，1054年可能并非教会分裂的根本性事件，对拜占庭的十字军伤害可能并非最根本的。我在一些讲座中谈到东正教历史时，持这一观点。因为在日常讨论中，人们普遍认为主教与东正教正式分裂发生在1054年，但实际上并非如此。
他们之间仅发生过一些冲突。但正式的平信徒彼此往来是可以互领圣餐的。在平信徒层面，当时东西罗马帝国与西欧各国之间互通有无且可领圣餐。真正造成分裂的是第三次十字军东征时期，即1204年。如果没记错的话，他们占领了君士坦丁堡，建立了西方天主教的主教制度，驱逐了原有的神职人员。这在主教层面形成了明显分裂标志，平信徒也深刻感受到这种分裂。因此更准确的说法是，天主教与东正教的概念实际上形成于十三世纪之前。
在十三世纪之前，基督徒尚未形成天主教与东正教的概念。这一称呼及概念的形成大致始于十三世纪之后。在此之前，东西方教会之间可以互相领受圣餐，因此我认为这一时间节点即为正式分裂的标志。十三世纪初，圣餐共融成为划分标准，大规模群体的社会通融大约始于此时。然而，六十年后，东西方教会实际上已存在差异，包括神学上的分歧。例如，奥古斯丁在讨论三位一体时曾询问东方希腊人与拉丁人的观点差异。至中世纪十三世纪，东西方教会因1054年罗马教宗与君士坦丁堡牧首的分裂，已形成至少领导层级的分野。
因此，当时西方拉丁教会的神学主要致力于在神学层面反驳东方教会的一些教理。当时拉丁教会最重要的神学家是托马斯·阿奎那，他专门撰写了《反对希腊人的错误》一书。该著作旨在强调东方教会（统称为希腊人）与拉丁人之间存在的文化与神学差异。这种差异可能早在东西方教会分裂后便已显现。按照我的标准，东西方教会分裂后，双方不再保持联系，教义也逐渐产生分歧。因此我认为，东正教这一说法是在13世纪以后才逐渐形成的。例如新教在独立后也存在类似情况。
跟天主教而言，应该就不能互相认可了啊。理论上应该就是这样。嗯嗯嗯，那么其实我们在教派方面的差别更早。嗯嗯嗯，在几个派别的分类历史中，其实我还有些观点。有些看法是什么呢？首先，第一个就是包括最早分出去的。因为在刚才那个文字栏里，也有朋友提问，就讲到这些东方的 oriental auto dox 对吧？然后他们也是，其实现在我们在中文学界关于他们是否被称为东正教，这个也不好界定。比如这个科普特教派，他们是不是属于东正教的范畴？但是他们自己呢，有时候他们又会把自己的中文名称中的亚美尼亚也叫 auto dox 对吧？对，他们叫 auto dox。
但在中文语境中，他们如何称呼自己？因为”auto dox”这一术语与”eastern auto dogs”和”oriental auto dox”存在区别，对吗？其他未翻译的部分，我感觉存在翻译缺失的问题。因为他们自身也未对其他术语进行翻译。更重要的是，目前关于东正教的研究尚处于起步阶段，因此对于”eastern auto dox”的翻译，甚至我个人认为”东正教”这一译法本身也存在问题。稍等，我将提出一个新观点。当然，这只是个人看法，供大家参考。尼迪老师也有类似观点，他认为不应使用”东”字，而应采用”政教”等更准确的表述。确实如此，确实如此。
我们具有普世性。因此，我回想起聊天栏中提到的问题。所谓reonto是东正教会，这与第四次大纲会议密切相关。并且，其具体形成时间，我并未进行深入研究。但第四次大纲会议之后，确实存在大量因政治因素导致的分裂。由于科普特教会与当时罗马帝国及波斯帝国之间的政治张力，对，因此第四次大纲会议实际上导致了东罗马帝国的分裂。尤其在埃及地区、科普特教会区域，以及东叙利亚地区（即现今的叙利亚地区）和西叙利亚地区（即现今的伊拉克、伊朗等地区）的教派分化。
这就产生了这种现象。我们可以说彼此不再频繁往来，本就各干各的。但他们具体何时为自己教派起名，这个我就不知道了。但若要追溯历史渊源，第四次大公会议则是一个非常真实的历史渊源。对，当时分出去的有两个主要派别，一个是东方正统教会（Oriental Orthodox），另一个是聂斯脱里派。当时并不称为东方教会，而是称为东方亚述教会，或者称为叙利亚东方教会。对，尤其是对于“Oriental”这一称呼，即东方正统教会，其实我认为其观点与阿贾老师所提到的1054年后的分裂非常相似，当时教义上的分歧就是一个关键节点。
但是后来实际上他们所包含的正是这些东方正统教派。他们后来确实有机会与整个东方正统教派实现联合。然而正如你所说，这受到政治因素的影响。因为今天我听到一些说法，认为在拜占庭以外的东方正统教派，例如科普特教派、西叙利亚教派以及亚美尼亚教派，似乎是在非基督教帝国的环境下成长起来的，其教义更为纯正，未受到政治因素的干扰。我认为这种说法可能存在双标问题，即实际上后来这些东方正统教派与东正教渐行渐远的重要原因，正是由于他们所处的生存环境。这正是由于七世纪伊斯兰教阿拉伯帝国兴起后，。
他们在阿拉伯帝国的生存处境需要让统治者放心。他们与拜占庭的基督教教会并不完全一致，因此当时宣教士马克西姆反对一致论。一致论本身是协调东正教与伊斯兰教神学的尝试，但马克西姆认为这是不可妥协的神学立场。东方教会的神学同样认为无法妥协，这与他们自身的生存处境有关。为向穆斯林统治者表明与拜占庭不同，他们强调信仰差异，例如参与某个工程表明不会破坏现有秩序。
嗯嗯，这肯定有的。所以我们需要选择，因为当时他们选了那个特别大的宗主教，他们这个叙利亚的也叫天主教的时候，他们会特别选择。这就认为罗马东正教是要绝交的，他们是我们的敌人。在政治上是完全正确的。而且实际上在加克敦会议时，当时很多东方教会，因为不满君士坦丁堡和拜占庭，他们过多地向罗马妥协，觉得你是在向罗马妥协，他们就觉得罗马与东方有严重问题，所以他们不愿意与罗马有任何关联。当然这是当时的第一波所谓的分裂教派，我们姑且沿用这个词。我觉得后来发现整个教会史存在西欧中心论的观点，比如经常听到说1054年东正教从教会分裂出去，产生了东正教。
那么接下来的情况如何？再之后又如何？其实我认为这一观点本质上是以罗马宗主教即教宗为中心的观察视角所形成的一种观点。我个人认为，若以1054年作为标志来讨论所谓的教会大分裂，那么我认为关键在于当时西方拉丁教会仅存在一个宗主教，即罗马宗主教。而当时拜占庭方面则拥有四个宗主教区：安提阿、亚历山大、君士坦丁堡以及耶路撒冷。因此，1054年实际上标志着罗马宗主教区与当时大公教会下辖的五个宗主教区中的其他四个发生分裂。换句话说，这是从五个宗主教区中分离出去的事件。因此，如果我们认为这是东方列教主动或东方要求列教的体现。
这个说法其实并不太站得住脚。当时大家普遍认识到，导致东西方分裂的重要原因之一，正是关于盒子剧的争议。我们知道，东方始终对尼西亚信经原文保持高度忠诚，严格遵循宗主教的教义规范。而西方则由于其拉丁神学传统，以及在很大程度上受到查理曼帝国政治化的影响，最终导致他们在使用盒子剧时仍采取隐晦态度。8世纪时，罗马教宗本人即已明确知晓，罗马宗主教亦清楚该问题的敏感性。因此在教会民间层面，他们开始使用不涉及盒子剧争议的使徒信经版本。使徒信经在西方的流传，本质上也是为了消解盒子剧之争。直至11世纪左右，东西方渐行渐远的趋势已不可逆转，西方文明逐渐趋于稳定，其文明发展亦随之进入新阶段。
其政治结构逐渐稳定下来。强大之后，他便认为自己不再需要向东方，包括拜占庭，以及东方的这些教会有过多依赖性。因此，他们更加坚决地追求自身的独立与权威，直接将君士坦丁堡牧首这一角色摆上台面。因此，我认为这一事件最终导致了教义上的分歧。我长期以来的观点是，很多人将这一事件简单解读为东西方分裂，认为是罗马教宗与君士坦丁堡牧首争夺最高权力。但我认为不能这样理解。为什么呢？因为你会发现，罗马教宗确实试图建立以教宗为中心的教权体系，即后来所称的教皇权。但君士坦丁堡牧首并非因追求最高权力而采取这一行动。
而与他占产产生的分裂。为什么？因为整个东方的结构是幕守共治的。而且在当时存在君王与木守的制度，这相当于阿娇老师所说的政教分制结构。因此，君宝木首本身并非权力的最高制。如果君宝木首仅追求个人权利的最大化，那么他后来就不会允许莫斯科木守的权利崛起，对吗？我认为以往将东西方分裂简单归结为两个最高主教争夺最高权力的标签化理解是错误的。我认为1054年君宝木首与罗马教宗的角力，实际上是两套体制之争。为什么？因为简单来说，罗马教会的体制很像总裁制，即罗马的宗主教作为教宗，实际上就像一个总裁。
这就像一位大 boss 或者老板，对吧？但实际上，君主更像是秘书长，更类似于当今的联合国秘书长。他本质上是一位虚君，是会议的召集人，而非拥有绝对领导权威的实体。因此，我认为这实际上反映了两种制度在根本上的差异，而不仅仅是人们通常理解的两位最高领袖之间权力争夺的简单问题。当然，我们看到教宗这一角色，因为他继承了西方罗马皇帝的制度，后来被称为教皇。他也会与世俗的国王们产生这种博弈。这个问题我们将在之后讨论，它实际上涉及教皇权的问题，也直接导致了近代的宗教改革。
这是我一些观察与理解。现在我将重点阐述伊零五四事件中分裂问题。简而言之，这本质上是两种体制之间的争执。一种体制源自使徒宗途时代传承下来的宗途共治传统，亦可称为使徒共治或主教共治体系；另一种则是以教宗权力为核心的单一权威体系。这是第一点。当然，语言文化差异、拜占庭与西方拉丁民族国家的权利划分等问题，属于次要议题。因此，我认同这一观点。因为在讲授维尔主教相关课程时，维尔主教也指出：若能解决教皇问题，其他矛盾均可随之化解。这涉及体制层面的深层问题。所以李平博士，你继续讲解吧。
然后你这个 \1T，好的。再演示一次。到时候我们有相关的内容。简而言之，我们现在使用天主教、东正教或基督教这三个术语，严格来说，这并非三个独立的宗教。我回到分享的主题：严格来说，这并非三个独立的宗教，而是一个宗教的三个派别。那么，我的这个 \1T，因为应该点击一下提划，对，法助是吗？啊，卡住了。好，我有一个基于宗教比较学角度的划分方法，这与信仰立场或神学立场无关。
这纯粹属于宗教学科的研究方法。我在对其他宗教进行横向比较后发现，所谓东正教、新教、天主教的划分方式并不科学，也并非严格意义上的准确划分。现今许多新教背景的基督徒认为天主教和东正教属于异教，提及东正教时会联想到犹太教和伊斯兰教般的异教印象。我认为这种观念与翻译方式及视角的片面性有一定关联，因此我制作了表格进行对照，以其他宗教为例加以说明。
比如说在中国，我们这边本土的宗教道教，道教内部不同派别之间的差异很大，其中最大的差异体现在正一派和全真派之间。当然在民间，我们也会将全真派称为全真教，也会将正一派称为天师教，或者也叫这种教。但这种教并不是严格意义上的宗教划分，因此实际上道教内部的正一派和全真派对吧？在佛教中也是一样，我们佛教中最典型的藏传佛教被称为喇嘛教，有的中国汉传佛教也会称其为喇嘛教，但感觉还是不同的教。实际上它们都属于佛教这个大的范畴，只是有的属于南传上座部佛教、汉传佛教和藏传佛教，本质上来说是佛教的三个派别，而不是佛教本身。还有一个说法叫宗派，比如什么什么宗，叫传宗啊。
是的，确实如此。宗派可能属于这三个流派中的一个。例如汉传佛教可分为华严宗、天台宗和禅宗等，还有密宗等分支。藏传佛教又分为格鲁派、尼玛派等，大致可分为五个派别。南传佛教则分支较少，但也有一定的分类方法，主要根据戒律细节的差异进行划分。在讨论佛教三大主要分支时，可将其归纳为南传、汉传和藏传三大体系。例如，印度教主要分为毗湿奴派和释迦派等。
然后还有信利派是吧？它也是基本上来说是一个大教派内部分为了好几派，比如伊斯兰教。这个最典型的例子，大家知道有逊尼派和什叶派这两个主要的派别，对吧？不过我们不会把它称之为实业教或者虚拟教，还是统称为伊斯兰教比较好。我最典型的例子，因为我自己博士阶段主要研究的是犹太教的希伯来传统视角。后来我参考了犹太教内部的派别划分方法，犹太教内部分为三个派别。他们之间差异性也很大，彼此并不完全对立。其中一个是正统派，也叫犹太正统派。从正统派犹太教到近代以后，为了适应西方文化及现代社会文明状况，从传统派或正统派中产生了一个比较激进的改革派，也叫改革派。在改革派内部，。
他们后来发现，改革派的改革似乎最终导致了犹太教一些精髓和根本界限的丧失。因此，他们又在改革派的基础上进行了温和的调整，从而形成了所谓的保守派。因此，目前在讨论犹太教的派别时，通常采用正统派、改革派和保守派这三种观念来理解犹太教。当然，在历史上还有一些其他概念，例如中世纪的卡拉派，以及早期基督教的拿撒勒派和艾塞尼派等。但今天在讨论犹太教时，主要关注的是正统派、改革派和保守派这三个概念。我认为，严格来说，应参考上述这些主要教派的观念。如果我们准确地看待基督教，我倒有一个想法。
我倒有一个想法。你谈到这个话题时，我之所以会想到这一点，是因为我从事历史研究。我就发现这一点很有趣。似乎没有任何一个宗教能够避免这种情况。就是这样，因为其历史始终是一个动态的多元过程，充满张力。因此，在历史演变过程中，会形成一些派别。有些派别至今仍然存在，而另一些则可能在历史上已经消失。但有一个共同现象，即无论是什么宗教，只要存在于历史长河中，
当人们对自己宗教产生差异和理解时，其实很容易。也就是说，会形成各种各样的教派，包括新教。新教的核心在于信义宗，因此其自身即为信义宗。所以新教继续分裂为成千上万的教派。到了后来所谓的后宗派时期，新教进入所谓后宗派时代，牧师自行建立教派，可能一个教会有十个人，这个人就成为新的宗派，形成这种局面。最后我有机会再跟大家详细讲解，天主教讲的是教皇无谬论，而新教则是牧师无谬论。实际上，新教在许多方面是从天主教一脉相承的。
它从一个教皇权演变为无数个小教皇权和教皇无物论。这体现的是宗教从大教派向小派系的演变过程。正如你刚才所讲的，这体现的是宗教从大教派向小派系的演变过程。在这个过程中，民间有几句话常被引用，如”人大分家，树大分叉”，对吧？还有一句话说”有人的地方就有江湖”。但我发现东正教或正统派基督教有一个特点，它与其他宗教可能有所不同。具体而言，我们会发现，无论是犹太教还是其他宗教，其派系的分野基本上都是以思想内容为核心进行的。如果我的想法与你不同，就会分出一个派别，对吧？
然而，我目前观察到的现象表明，就宗教或历史现象而言，东正教的这种分裂更多情况下体现为民族性而非教义分歧。例如，当前政教合一的现状中，实际上存在某种程度的分裂状态。例如，一个城市可能同时存在俄罗斯正教主教、君士坦丁堡正教主教，甚至亚美尼亚正教主教。但我们会发现，这种分裂并非源于神学历史上某个地方产生的教义分歧，而是民族性引发的问题。实际上，解决政教合一面临的最重要问题，是如何处理其民族性，实现正统基督教的普世性与大公性结构。
而且我知道，实际上大约在一百多年前，曾召开过一次地方性会议。会议明确指出，将民族主义定性为政教世界内部某种异端形式。因此，我们发现政教内部当前最大的威胁，实际上是一种民族主义的分裂方式，而非教育层面的分裂。这个现象很有趣，其他宗教的分裂并非源于民族主义思想。例如，俄罗斯东正教在苏联解体后分裂为四派。由于我讲的是东正教历史，因此也形成了四派，至今未能重新统一。但若说他们在基本教义和礼仪上存在差异，却并无实质性神学争议。
例如，区分度非常明显。并没有明显的区分。以政治因素为例，这种现象也会产生。当然，东正教还有一些礼仪因素导致了这种情况。教会分裂现象较为著名的是俄罗斯的尼康分裂。由于十字圣号的使用方式不同，他们最终分道扬镳，至今仍然存在。因此，当前在立法问题上的分裂现象也较为显著，即旧历派与新历派的分歧。这种情况也存在，我认为旧历派在希腊地区形成于上个世纪初，当时准备迎接新历，却再次出现旧历派。因此，这种现象具有显著的宗教特色。正是礼仪差异导致了分裂，或者由于某些政治原因导致了分裂。
因此，在教义层面，实际上并不存在显著差异。特别是在我们今天探讨的”神学差异”主题中，实际上并无实质性区别。这种现象颇具研究价值，即政教体系内部在神学主张或历史演变方面往往缺乏明显分野。我曾听到一个概念，认为这正是宗派主义的体现。这种现象仅存在于西方，具体而言，当同一文化圈内的不同神学家突然产生独特见解，便可能衍生出新的宗派。这种现象在西方拉丁教会中尤为明显，但天主教大公传统始终强调其完整性与统一性。尽管天主教内部不存在宗派分裂，但事实上仍存在多元化的思想潮流。
不同修会之间的主张。我注意到天主教内部各神学派别之间存在激烈争论，新教各派别之间的张力同样引人深思。刚才在群中有人提到，这实际上描绘了一个真实的历史概貌。这种思想并非静态统一的整体，而是任何时代都存在思想间的张力与碰撞，这种宗教、时代、文化与语言中的差异与张力始终存在。在具体历史进程中，自然会形成不同分野，并以可见形式被历史记录下来。若论及派别，东正教同样存在诸多分支。例如俄罗斯东正教已分化出四个主要派别，甚至在历法上也存在旧历与新历的分歧。因此我认为，这种概括性的描述虽然简明，但仍有待深入探讨。
东正教在历史上从未改变过，一直保持原样。我认为这种说法并不公允。从历史学的角度来看，正常的历史发展应充满张力与多元性。因此形成了这些派别。我并不认为这是完全不好的事情。如今在讨论教派间对话时，这种差异在一定程度上造成了阻碍。像我们今天这样的探讨，在中文圈内较为少见，可能在国外已有开展，但中文圈尚未形成。对此我感到认同。
因此，回到我所提出的这个概念。我有一个观点，即严格意义上来说，这三大派别本质上都属于基督教正统派。我是基于这三个教派在英文语境中所呈现的身份认同观念进行分析的。例如，“auto dox”（自认正统）群体，我们姑且称之为宗正教群体，其所谓的”auto dox”实际上就是正统派。天主教（Catholic）主要使用”catholic”这个词，因此本质上属于大公派。至于新教（Protestant），其名称”protestant”带有贬义，我认为更恰当的称呼应为改革派或革新派。这种表述方式更为公允。
从目前的视角来看，若以宗教比较学的角度进行分析，我认为这三派并非三个独立的宗教，而是基督教内部的三个派别，即基督教的正统派、大公派与革新派。因此，它们之间并非异教关系。此前群内有朋友提出问题，询问不承认三位一体的教派是否仍属于基督教范畴。简而言之，若不承认三位一体，即不在尼西亚信经框架之内，则已完全脱离基督教范畴。例如摩门教和耶和华见证人等教派即属于此类。
例如新天地这一种，实际上完全属于异教范畴，可称之为异端。因为伊斯兰教的许多内容，其起源与亚流派（阿里乌斯派）存在相似之处。因此可以说，伊斯兰教是现代版的亚流派。在许多方面，伊斯兰教都源自亚流派。因此，我认为我们所讨论的基督教是以尼西亚会议为根基的。尼西亚会议以外的教派无需讨论，这是正常的。尼西亚信经是极为重要的标志，它界定了基督教的范围。历史上，尼西亚信经被所有教会，包括改革派所接受。
宗教改革后的教会以及改革前的所有传统教会均承认相关教义。包括亚美尼亚、埃塞俄比亚等传统教会亦持相同立场。因为这些传统教会（包括亚美尼亚、埃塞俄比亚等）在承认传统教义时，直到第四次大纲会议才出现分歧。因此，若从传统角度来看，若存在所谓的基督教派，其不承认三位一体或理想信经，且其教导内容与理想信经存在显著差异，则可判定为异端。此类教派已不属于我们今天探讨的基督教范畴。
当然，我们讨论的是学术视角。它并非宗派性的，而是关于新加构说的。对吗？是的，许多新教宗派，尽管他们完全不使用尼西亚信经，甚至不了解尼西亚信经，甚至有些宗派较为极端，例如基要主义教会等，他们甚至不使用使徒信经。但实际上，在他们的神学建构中，他们仍非常清楚地知道，例如不承认三位一体的，不遵循这一观点，他们清楚地知道这百分之百是异端，无疑。而有些宗派则可能因神学观念不同而互相指责为异端。但普遍认为这并非严重偏离正统的异端，可以将其定为异端。但例如像耶正的（可能指耶和华见证人）。
包括摩门教这种观点，他们认为这基本上是毫无疑问的，即百分之百的异端，与我们并非完全同属一派。因此，他们潜意识中仍在遵循尼西亚规范。我认为你的观点基本正确。正如你所说，在尼西亚规范的基础上，我们来探讨基督教作为宗教学范畴的内涵，即criticality（基督宗教或基督教的内涵）。其包含的三派分别是正统派、大公派和革新派，即所谓的新教、正教等。这是我个人的一个新提法。当然，我也希望未来在讨论时，大家能以这种视角看待，包括许多新教背景的基督徒，不要一提到天主教就认为是异教。天主教并非异教，它与基督教本质上是同一宗教。
相对于正教而言，新教实际上与天主教在许多方面存在相似之处。在我看来，新教与公教在诸多领域具有承袭关系。接下来，我们将继续探讨这个 \1T，并为大家进行讲解。今天我重点要阐述的是东西方神学所呈现出的哲学底色。众所周知，在罗马帝国早期，教父们所处的文化环境存在差异，这种文化差异导致了希腊教父与拉丁教父在建构神学体系时所呈现出的底层逻辑差异。简而言之，东部希腊教区教会更多受到柏拉图主义传统的影响，其神学倾向更偏向于否定神学与神秘主义，深入拓展了福音中奥秘与灵性维度的表达。
当然，福音本身在初代的时候就已经足够深刻了。他的深度已经足够深刻，但并非没有局限。只因当时福音尚未面向这些文化群体，因此并没有以他们的方式表达出来。因此，我所说的拓展是指对表达方式的扩展，而非对福音本身深度的延伸。而西方拉丁语区的教会则更多受到斯多亚主义的影响。他们更关注伦理与社会问题，以罗马法律精神构建了一种首先以理性思辨为基础的神学传统。直到今天，许多研究西方文化的人仍在强调斯多亚主义对西方文化深层内涵的内在影响。包括当今整个西方的政治经济体系，许多方面实际上都建立在斯多亚主义的基础之上。甚至我认为，现代文明与科学思想之所以能在西欧天主教文明的公教地区兴起，。
我认为与他的斯多亚哲学的内在承传其实难以区分，我稍后会逐步展开讲解。这两派的底色分别为：东部以柏拉图主义为主，西部则以斯多亚学派为主。在晚期希腊时期，出现了多个重要流派，包括皮浪代表的怀疑主义、学院派、伊壁鸠鲁学派等。其中伊壁鸠鲁学派属于唯物主义，主张自由意志与偶然性。但当时最具影响力的两个学派，对后世尤其是基督教神学影响深远的，仍是柏拉图主义与斯多亚学派。我之前因阿娇老师建议，决定直接引用我之前整理的课件内容进行说明。
简要介绍一下。对于不熟悉的，我将简单地将其整理后查看。新柏拉图主义是古希腊文化晚期最重要的哲学流派之一。许多学者认为，它对中世纪神学产生了深远影响，尤其是神秘主义与理性神学的结合。各个派别主要基于柏拉图主义的学说。然而，在许多方面，他进行了新的诠释。新柏拉图主义被认为是以古希腊思想构建宗教哲学的典型。大约在三到五世纪开始盛行。尽管归属于柏拉图主义阵营，但实际上调和了神秘主义的倾向，并融合了亚里士多德主义的学说。尤其是后来，随着中世纪亚里士多德主义的发展，中世纪的东部亚里士多德主义，如新柏拉图主义等，包括这些穆斯林学者，如阿维森纳和法拉比等。
他们基本上被归为东部亚里士多德主义者。但实际上都是柏拉图主义者。他所指的柏拉图主义，在整个中世纪时期，不仅在中东穆斯林阿拉伯地区，也在拜占庭，甚至后来在西欧拉丁地区，以及犹太人当中，都是一种极具影响力的思潮。右边的图是否有人能认出它是什么？这张图实际上是犹太神秘主义后期发展出的一种学说，称为卡巴拉。今天我们提到犹太神秘主义，很多人会联想到佐哈尔所代表的卡巴拉生命树图示。但事实上更早时期的犹太神秘主义并非如此。尤其在本人博士论文研究的麦莫利德时期，当时的卡巴拉可能更接近伊斯兰苏菲主义，或与拜占庭修道主义有相似之处，这种犹太卡巴拉呈现出独特的思想特征。
好的，柏拉图的特点在于他构建了一个超自然世界的图示，更明确地规定了人在其中的位置，将神人关系置于宇宙论的核心地位，这强化了哲学与信仰的同盟，使神秘主义色彩更加浓厚。柏拉图在中世纪东方正统教会、伊斯兰教和犹太教的神秘主义中持续产生影响。说到这里，我想再做一个澄清：神秘主义这一概念，在基督教传统中源自迪奥尼修斯的神秘神学。“神秘”一词的原文为”奥秘”，即圣经中所指的奥秘。如今许多人一提到神秘主义，便将其与神秘学、那些神神叨叨的林门极端主义混为一谈。其实，真正的神秘主义并非大家所想象的那样。因此，我发现许多新教学者或一些人一提到神秘主义，往往存在误解。
佛教对我而言是否还有补充或新的视角？我倾向于认为，这更多体现的是神秘主义的色彩。由于我不是研究哲学的，只是读过一些教父著作。例如在四世纪时，他们探讨三位一体教义的过程中，可能有学者认为神秘主义或神秘神学起源于迪奥尼修斯。但迪奥尼修斯应属6世纪以后的人物。我个人认为，真正的神秘神学和神秘主义其实源于三位一体的辩论过程。正是在这一过程中，神秘神学和神秘主义被正式奠定基调，如此而已。当然这只是我个人的看法。
比如说，神秘神学这一领域，你探讨上帝是三个，即三位上帝，又是一位上帝，如何调和这个答案？最后教父们给出的答案是：上帝的本质是不可知的，是一个奥秘，无法通过理性进行揣测。这一观点是对的，市场神学在神学上给它一个界定后，神秘主义的灵修才得以形成，才有了这种空间。包括这种灵修，将上帝推向一个极致，例如尼撒的格列格列提到，当你进入上帝密切的境地，你会永不知主。就是这样，仿佛上帝是一个密信，这个词即神秘的另一个翻译，mysterious，源自希腊语mysterious。
就是静默，或者说这种无言。其中包含着这个意思。对，就像你说的，早期教授们都曾讲过这个词。当然我刚才提到的伊斯尔耶与伯尔福主义哲学之间有什么联系，这一点我不清楚。但有一点我知道，我觉得这类似于伊斯兰教。我对犹太教不了解，你对伊斯兰教的苏菲派或灵修运动比较了解，这些一定与叙利亚教会有关。因为当时在五到七世纪期间，大量希腊哲学著作被翻译。随后，穆斯林或阿拉伯世界的人才将这些从叙利亚文翻译成阿拉伯文，从而引入这些思想。因此从很多意义上说，穆斯林的许多修行方式和教导都与基督教有深厚渊源。他们应该对此有所了解。
我认为伊斯兰的苏菲派与基督教修道主义存在直接关联。我将为大家介绍几个现象，听完后会让大家有所领悟。伊斯兰的苏菲派中，有一种称为”齐克尔”的修行方式，即通过不断念诵”阿拉”之名进行祈祷。这种单音节祈祷方式，其实早在沙漠教父时代就已经出现。在礼仪实践中，例如天主教的”日课”（Lectio Divina），以及科普特教会、东方教会中的”雷克”（Laylitist）诵经，还有正教奥德萨的”洛德哈默西”（Lode Hameracy）祈祷，均包含类似单音节的诵念形式。KDA（Kathisma）雷颂在科普特教会和东方教会中亦有体现，这种单音节祈祷形式在穆斯林中也存在类似实践。
祈祷。他们有一种称为齐克尔（Zek）的赞主方式。穆斯林在特定时代使用三十三颗念珠，你猜为何要使用三十三颗？对吧？他们的念珠为何是三十三颗？你猜是谁学习的？对吧？三十三这一数字的来源是什么？其实我们大家对此都十分清楚。此外，穆斯林普遍知晓摘月这一概念，这是灵修与守斋信士祷告的日子。对吧？但事实上，在穆斯林苏菲派中，更强调四十日的祈祷，他们更注重这一四十日的祈祷。你猜这种习俗的起源是什么？那么，这当然也是个重要机会，我们再次向大家介绍穆斯林苏菲派。苏菲一词的含义，我们接下来将详细讲解。
有人认为”羊毛”一词的含义。实际上，羊毛指的是修道士们早期常穿的衣物，包括修道士们用羊毛制作的祈祷服。因此，伊斯兰教苏菲传统中，许多元素很可能直接源自修道主义。在中世纪时期，修道主义与柏拉图传统相互渗透，形成紧密的联系。若追溯更早时期，迪奥尼修的神秘神学标志着这一概念的正式命名。正如您所提到的，“神秘主义”或”神秘神学”这类术语，其核心词汇”神秘”本身并不神秘。因为”神秘”一词在圣经中早有出现，使徒们在撰写新约时多次使用该词，中文译本将其译为”奥秘”。
因此，许多学术著作将该词翻译为“密仪”。实际上，这些表述都是同一概念的表达。圣经中提到的“奥秘”一词，正是“神秘”这一概念的体现。在这样一个以“Hauder dox”为核心的正教传统中，所有礼仪均被称为“圣奥秘”。这实际上是对上帝奥秘性的一种理解。然而，若追溯更早的历史，正如阿娇老师刚才所言，这种奥秘性源于基督信仰中三位一体与神人二性的教义，最终彰显了人类理性无法完全探究的奥秘性。事实上，在他之前，甚至在一些古希腊宗教中，已存在类似后来神秘主义传统的雏形。例如，尼采所提及的九神精神，在古希腊时期曾存在一种九神教，其核心神祇为狄奥尼索斯。这个名字与神秘神学的作者具有某种关联性。
是的，这被称为九神教，即九神，也就是迪奥尼索斯。随后，他们在毕达哥拉斯时期发展出奥尔夫斯教，这种宗教都属于神秘主义范畴。随着时间推移，在其基础上逐渐发展出一种与基督教并行的宗教体系，二者存在相互影响，甚至构成了基督教部分基本思想。但部分观点则越界，被后世定为异端的诺斯替思想。因此，早期基督教包含了许多观念，包括新约圣经中的一些观念，实际上与诺斯替思想存在交织。只是后来诺斯替思想逐渐偏离正轨，至马吉安时期彻底否定。
整个希伯来传统。因此后来我们将之定为异端。但实际上，我认为新约圣经的许多观点，其实是一种温和的诺斯替教思想。这一思想体系较为庞杂，此处无法展开。因此，在这个领域中，每个议题其实都可以展开一个小时的讲座。今天我们讨论的柏拉图主义，实际上是东方一直传承且被发展完善的体系。柏拉图主义在西方是否存在？也有奥古斯丁的诸多思想源自柏拉图。不过他的相关论述并不多，且更多体现为一种思想底色。我稍后会说明，他实际上更接近斯多亚学派的思想。尽管他对斯多亚学派有所批判，但其批判方式仍以斯多亚主义为框架，针对另一种斯多亚主义。
我们继续探讨新柏拉图主义。你现在已经了解斯多亚学派的相关内容，接下来要介绍的是斯多，他有什么特点？他呃，我后面会讲斯多亚学派的简介，因此我先简要介绍新柏拉图主义，然后进入斯多亚学派。新柏拉图主义的创始人是普罗提诺，对吧？在普罗提诺所处的时代，基督教已经产生。而普罗提诺及其后来的新柏拉图学派具有一个非常重要的特征，即他与后来的弟子们，如叙利亚的普罗罗诺、波菲利，以及最终的第三位弟子杨布里科，这些人基本上都是叙利亚地区的哲学家。因此，由于叙利亚哲学家的活动，后来新柏拉图主义与亚里士多德哲学逐渐融入叙利亚的学术群体中。
后来又进入新柏拉图主义的范畴，这同样是一个漫长的历史进程。简要而言，普罗提诺是公认的、新柏拉图主义哲学的创始人。他所处的时代，大约在公元3世纪左右，与东方的奥利金等教父基本处于同一历史时期。因此，他们之间确实存在相互影响。新柏拉图主义的核心观念是关于”太一”的本体论学说。也有不少人认为他的逻辑结构构成了基督教三位一体的理论框架。当然，这种关联并非完全直接，因为他的体系更明显地体现出从属论的结构。他所认为的宇宙万物的本原，这个终极本体或根本价值，被称作”太一”。中文译作”太一”，其希腊原文为”to hen”（意为”唯一者”）。
就是那个大写的”一”。他认为这个”一”被称为太医或者叫”tohand one”，是一个不可名状、不可认知的独立本体。我们用今天哲学或中国哲学的理解来看，即”道可道非常道”，那个”非常道”是不可名状的。甚至可以视为一种无状态，即绝对的”一”。在这个太医的体系中，“自我的生化”或”留意”（immanation）是英文术语。他认为太医通过一种”留意”的方式，产生了其他的本体或实体，又通过”一”的过过程，留意生成了后来的宇宙万物。后来的神经元一方面吸收，另一方面否认了”帝”作为”一”的留意，因为这样会变成神论。但他们在很多问题上又采用他的术语和讲法，比如”tohand”是”one”对吧？
然后呢，第二理智与质体，我这时想到什么吧。我想让老子说的“一生二，二生三”很有意思。你看老子为何讲到“三生万物”，他说“二生万物”，他也不说“四生万物”，对吧？他说“三生万物”，然后这确实很有意思，我不解释了，你继续讲吧。但很多哲学家的一个观察，三是作为宇宙万物构成的一个基本点，这在数学数理学的神秘主义中有所体现。比如说你看那个亚里士多德从前提、大天、小天齐最后的推论，它一定是一个三段论，三这一结构是宇宙中一个非常稳定的结构。为什么是“三生万物”，而不是“二生万物”呢？
在这个洛斯基还有一些其他的神学家，他们认为“三”是可以导致自由意志的。最近这十二十年有一个非常著名的科幻作品，叫做《三体》，大家是否了解？《三体》其实是一部科幻作品，它讲述的是什么？它讲述的是有一个三体星人，他们在那个星系中有三个恒星。因为有三个恒星，所以整个行星绕着这三个恒星运转，这就无法预测。这种现象与数学中的拉格朗日函数有关，即三个核心的存在导致了恒星系统的不可预测性。后来我想到，这种三体理论与我们讲的三位一体非常相似，正是因为“三”才产生了自由意志，才形成了宇宙万物的可能性序列。许多古代哲学家都曾探讨过这一概念。
包括老子，他都观察到了。三作为创造万物或生成万物的起点，是一个非常重要的数字来源。柏拉图认为，从太一到斯巴达，当然我们后来也把它翻译为心智，对吧？这个后来我们也不能做太多的延伸，包括中世纪的nun-Intellective和心智，或者灵能有着不同的翻译。logos我们一看就知道是什么了，对吧？很多人说这个pohand就是圣父，logos就是圣子。第三是圣灵p ty，但实际上是icty，我们把它翻译为魂，对吧？更多，但感觉很像圣父、圣子和圣灵的从属论结构，这种结构又产生了一个整个的宇宙万物的世界。
当然，我们深知在正统神学中并不赞同这种结论。实际上，天主教的三位论结构与从属论具有相似性，即圣父与圣子的关系，圣父与圣子共同生成圣灵。这种结构与从属论颇为相似。柏拉图认为太一（或称为努斯）产生了“logos”（理性），进而生成了“普鲁塔克”（宇宙灵魂），即大灵或灵魂。随后，这一灵魂又生成了可感世界，而可感世界中又产生了人的灵魂。因此，人的灵魂成为这一层级的终端。人们由此开始向上攀升，逐级回归，最终回到太一（即“神”的过程）。这基本上构成了柏拉图的思想框架。
我们现在将重点讲解斯多亚学派。授课时间预计为九点半左右。斯多亚学派最初是在希腊人中传播的，由芝诺创立。该学派形成于公元前300年左右，在雅典创立。因其起源于犬儒学派，故得名”斯多亚”（Stoicism），意为”门槛”。斯多亚学派的主要时期代表人物，早期有几位学者。但今天我们所见的斯多亚早期和中期文献几乎已失传，因此现今所指的斯多亚主要涵盖中晚期阶段。中晚期斯多亚学派基本由拉丁哲学家传承，因此可称之为拉丁斯多亚学派。
斯多亚哲学起源于希腊地区，但早期希腊斯多亚学派的文献已基本失传。因此，今天我们所指的斯多亚代表体系主要为拉丁斯多亚学派。其代表性人物包括塞涅卡，以及著名的罗马皇帝马可·奥利琉。他所著的《沉思录》是重要文献。斯多、亚主义的核心观点包括：宇宙是一个单一的整体图景，包含逻辑观念、一元论、物理学、自然主义以及伦理学。该学派强调人类知识的发展，以道德为优先，主张道德优先论。
看到了。然后他也看到了吗？他的主要观点是斯多亚学派的道德伦理学。他主张一种带有禁欲主义色彩的伦理观念，强调自我控制。随后，他还主张一种决定论的观点。后来我发现，西方拉丁神学的许多内容其实带有斯多亚哲学的特征。斯多亚，我将这个翻译转述给大家。请看这个图表，名为《斯多亚哲学体系构架》。图表显示，斯多亚哲学体系包含逻辑学、自然哲学和伦理学三个部分。他用一个比喻来阐释这种结构。
有一个类比。他说，如果用动物的身体来比喻的话，逻辑学就是其整个内核的筋骨，而他的血肉则象征自然哲学，伦理学则如同其灵魂。如果用鸡蛋来比喻的话，蛋黄则象征自然哲学，而田地则象征土壤与果实。因此，从其地位和位置来看，斯多亚哲学的整体目的在于伦理学作为其终极目标。所以我后来发现，整个西方基督教、拉丁教会的传统，无论是主教制还是新教，其实都常常以道德主义或道德范式来讨论哲学。道德关注在其体系中具有极其重要的地位。随后，我又查阅相关资料，不知道你们那边是否看到，斯托亚哲学对西方拉丁罗马教会的塑造过程。
大家有没有注意到，斯多亚主义虽然起源于这一地区，并持续对东罗马地区产生影响。但当辛伯拉图哲学产生之后，斯多亚学派的影响在东部希腊语区逐渐式微。因此，如今我们几乎难以找到大量希腊语的斯多亚文献。而在西部的罗马-拉丁地区，该学派却获得了极大发展。在塞涅卡、西塞罗以及马可·奥勒留这几位拉丁世界最重要的斯多亚哲学家中，辛伯拉图哲学作为代表性人物出现。与此相反，辛伯拉图哲学在东罗马的希腊语地区产生，并在希腊语和叙利亚人群中广泛传播，经由叙利亚语强势进入后来的伊斯兰阿拉伯哲学。但同期的阿拉伯世界注意，当时拉丁世界几乎没有辛伯拉图哲学的广泛传播。正是当时在希腊-拉丁教学体系中。
他们看不到柏拉图的那一套东西，因此他们的引用也十分有限，主要集中在技术文学方面。普罗提诺的译作应该都已翻译完成吧？不过似乎并不完全，而且当时似乎并未成为主流。这个我再去查证一下。因为我看到的说法指出，普罗提诺的著作以及相关文献，实际上可能直到更晚的时期才传入，甚至到了文艺复兴时期才被传播到那边。也就是说，拉丁教父们对于柏拉图的原始文献其实十分陌生。我这里用了一张图片，大家可能有人能认出这是谁。这正是罗马皇帝马可·奥勒留，雕像位于现今罗马城的一座山上。
实际上，罗马最市中心的地方是卡比托利山（Capitale，意为”首都”）。这个地点有几个非常重要的建筑，其中最核心的是罗马国家博物馆。该博物馆内陈列着一件具有象征意义的文物——马尔西城中流的遗物。这件文物不仅体现了斯多亚哲学对西方文明的深远影响，更彰显了该哲学体系对西方拉丁教会神学思想的重要塑造作用。博物馆旁矗立着方济各教堂，这座教堂与博物馆并列于山顶，这种空间布局颇具象征意味。由此可见，斯多亚哲学对整个西方教会及西方社会产生了深远影响。
它是一种具有全面渗透性的深远影响。好，因此我做了一个对照实验。随后我翻页，在下一张图表中，展示了斯多亚学派的核心观念与西方神学中的相应反应。例如，我们看到在斯多亚哲学中，其最重要的特征是建立在理性主义基础之上的第一哲学。第一哲学指的是亚里士多德的本体论学，即关于形而上学的讨论，涉及本质与存在的哲学。这种建立在理性主义之上的第一哲学，同时关注伦理哲学和自然哲学三大领域。正如刚才展示的图表所示，它涵盖了逻辑学、自然哲学、伦理学等多个领域，这正是斯多亚学派的核心内容。
因此，我们后来发现他的这一观点在西方拉丁神学中占据重要地位。虽然只占一个小框，但实际上可能是一个主体内容。西方的神学以理性思辨传统为主，对吗？因此，这实际上体现了斯多亚学派的特征。同时，它还具有本质主义神学的特征，与东方以”hypostasis”（本体）为探讨对象的神学不同。东方神学是以”essence”（本质）和”being”（存在）的观念进行本体论探讨的。在学术研究中，我们通常将这种本质主义特征称为”本质主义”，其根源也来自斯多亚学派。此外，西方神学和哲学一直非常重视伦理学的探讨，涉及诸多内容。
对吧？对的。有一次我曾记起这个话题，子子博士曾就俄罗斯的相关议题进行过探讨。当时有人提出了一个问题，询问俄罗斯是否有关于社会问题和伦理问题的回应。据我所知，阿贾老师是否还记得，俄罗斯曾就社会与伦理问题作出过回应。但在塞尔维亚和希腊等地，似乎并未对此进行回应。当时是我提出的这个问题，郭子兰博士作为该领域的专家，其观点与我预设的结论一致，即俄罗斯确实开展了相关研究。然而希腊、塞尔维亚等地却未见类似回应。
罗马尼亚并未发展出这种体系。为何如此？正如梅言多夫所言，俄罗斯的政教合一制度中的东正教，实际上在后期深受西化影响，尤其是在彼得大帝之后。他对当时俄罗斯的东正教进行了诸多改革。因此，后来的教会体制、神学观念以及圣像的影响等，实际上都受到当时西方文艺复兴的深刻影响。当然，梅言多夫对此评价公允，他指出许多帕拉马斯的思想在俄罗斯政教体系中并未得到良好传承。此后，俄罗斯更关注西方而非拜占庭传统。
因此，伦理关注实际上是西方文化的一个显著特征。然而，在拜占庭神学中，这一议题并未受到重视。因为他们认为，只要能够妥善阐释神与人之间的关系，这些问题自然就会迎刃而解。一个灵性成熟的人，又如何会认同LGBT等观念呢？正因如此，人们认同这类观念的根本原因，往往在于其缺乏灵性深度，缺乏生命的真实体验，才会赞同那些混乱的价值体系。因此，他们预设的是：只要个人灵性状态良好，道德问题就不需要过度探讨。因此，这也是为什么在许多传统政教合一的地区，例如希腊、塞尔维亚和罗马尼亚等地，人们往往更倾向于维护传统价值观。
可能他们未能充分回应和关注世俗社会在伦理方面的挑战。另一个概念是自然神学，自然神学在拜占庭其实并未被深入探讨。当时巴尔拉姆与帕拉马斯的争论中，他们主张必须通过自然神学或外部知识才能认识上帝。然而正统教父，特别是帕拉马斯，对此进行了澄清。在西方，如托马斯·阿奎那仍认为可通过自然神学认识上帝。因此，这种思想为西方自然科学与自然哲学的发展打开了大门。我认为这正是基督教文明为何在某些地区未能形成的原因。
不好意思，刚才您谈到这个话题，我倒是想发表一下自己的看法。这当然有关系，他确实应该有关系。但我想说的是，为什么现代社会的科技文明发展，是在宗教改革或文艺复兴之后才出现的？为什么在他们之前就没有发展到这种现代文明的科技程度？我觉得这与我接触过的政教分离对教育的影响有关。他们与文艺复兴有关系，文艺复兴之后是宗教改革。从我的视角来看，这完全是我个人的观点，我会发现一个现象。
这正是现代西方文明的体现。我认为最大的问题在于灵性层面的缺失。从文艺复兴到宗教改革之后，这种灵修操练的传统被逐渐抛弃。尤其是现代教会，特别是宗教改革后的教派，由于舍弃了灵修传统，转而将大量精力用于自然神学的探讨。即通过观察被造物来研究，从而发现一些规律，并将其应用于人类的生产生活。在宗教改革之后，逐渐出现了包括工业革命在内的诸多现象。但这也导致了另一个现象，即一方面物质文明的快速发展。
科技啊，急速的英国，但是这个灵性的操练却被日益忽视。结果到现代社会，我们有一个词把它叫做世俗化，即secularism。这是现代社会的一个特别大的原因。我们可以以一个简单的例子来说明，比如说英国，据说他们堕胎的数量大概是1500万，这几十年来，不是1500万，可能是15万，反正就是150万左右的堕胎人数。那你知道英国移民这些年移民到英国的数量也是一百五十万。如果西方文明还保持世俗化的话，西方会毁灭，它必须回到一个灵修操练传统。但为什么东正教没有发展出高科技呢？我觉得东正教没有发展出高科技。
这可能与他们注重灵修操练有关。因为注重灵修操练意味着将心思从向外驰散转向内在审视，每日检视内心是否存在恶念。因此，他们较少将精力用于对外部世界的研究，故未能发展出高科技传统。我认为这正是解释为何现代社会的诸多特征源于宗教改革与文艺复兴时期，包括天主教传统。当然，斯图亚特哲学确实包含一定理性成分，但文艺复兴与宗教改革无疑推动了现代文明的发展。然而，现代社会存在通病，即忽视灵修传统。我认为东正教在现代社会中尤为珍贵，因其完整保留了灵修传统，值得现代社会学习，包括我们中国人。例如传统家庭观念等，均包含在灵修操练体系中。
当然这只是我的一个补充。也就是说，自然神学与现代社会仍存在关联。因为东正教确实没有自然神学这一说法。对，是的。感谢各位。我的观点主要围绕斯托亚学派和辛巴拉图，分别探讨其对东西方神学文艺复兴的作用。因此包括后来的宗教改革和文艺复兴。之所以提及文艺复兴，是因为在帕拉马斯时期，拜占庭已有文人主义者经历了文艺复兴。只是他的文艺复兴势头被正统神学家压制，不是要抹杀其存在，而是不允许其成为主导性主流思潮。但在西方则不同。
他们迅速成为占据主导地位的力量。包括近代自然科学的发展，包括亚里士多德主义。在讨论思想史时，认为亚里士多德主义最早在穆斯林地区发展。当时最伟大的哲学家和科学家，如阿维森那、阿维罗伊等人，不仅限于哲学领域，他们同时是医生、化学家和天文学家，堪称多领域通才，犹如达芬奇一般。然而为何这些人才在阿拉伯地区、伊斯兰世界乃至拜占庭世界逐渐消失？这与穆斯林世界中出现的几位关键人物密切相关，例如安萨里。
或者称为阿尔·阿加扎利，这位伊斯兰教神学家在一定程度上遏制了当时过分的人文主义与世俗主义倾向。在拜占庭而言，巴尔拉姆与帕拉马斯的争论实质上反映了拜占庭内部对人文主义及理性思辨过度推崇的限制，这种倾向对整个社会及教会神学思想产生了侵蚀作用。因此，简而言之，斯多葛学派对西方拉丁文化产生了重要影响。接下来，我们再往后看，因为后面还有一些问题，包括斯多葛哲学对决定论与自由意志的关注。正如后来奥古斯丁、波尔塔与阿米纽斯的争论所展现的，这一议题持续至今，仍是西方基督教思想中的重要议题。
新教一直在围绕自由意志与决定论的问题展开争论。然而，这一问题在东方神学中其实很少被探讨。此外，斯图亚特哲学涉及神存在设计论与归因问题。早在斯达斯特亚学派时期，他们就开始探讨证明神存在的问题。他们称之为“证明神的存在”，而非直接使用“上帝”一词。他们以设计论的方式论证神的存在。如今，许多人仍采用这种设计论方式论证神的存在。历史上，西方拉丁教会的奥古斯丁、安瑟伦、阿奎那等人不断进行上帝存在的论证。而东方教会则认为上帝存在的事实是不证自明的。
这个命题本身无需证明。他认为上帝的存在无需证明，因此他主张上帝存在的命题本身就是一种伪命题。好，接下来关于斯图亚特哲学，它具有若干特征。其核心在于理性克制，特别强调以理性为手段的禁欲主义。在这种思想框架下，后来拉丁修道主义形成了对欲望的强烈压制与否定态度。相较而言，东方修道主义更倾向于转化而非压制。它将激情转化为对上帝的热爱，更强调通过神话方式实现转化，而非采用压抑手段消除欲望。
然后呢，还有一个非常重要的是斯多亚哲学的内容，尤其是中晚期斯多亚与早期斯多亚在世界城邦观念上的差异。但早期斯多亚学派在希腊人中，其世界城邦仍是一种去中心化的全球实践。然而到了中晚期，特别是罗马时期的斯多亚阶段，便形成了以罗马城为中心的世纪城邦观念。我认为这一观念直接构建了罗马城，从而形成了拉丁基督教永恒首都的概念。这种观念在后世历史中的实践体现为教皇权者、法帝或教皇城、教皇国等政治实践。啊，这确实是一个非常有意思的话题。有机会可以进一步拓展为一个讲座。好，再往后看拉丁文化与斯多亚对神学的影响，我们将在后续具体展开。
第一个带有法学色彩的”三一”议论术语。因为斯多亚学派注重理性思辨，其法学思想具有明显的法学色彩。法哲学思想与整个西方拉丁文化存在关联。因此，西方拉丁教父更多采用带有法学色彩的”person”（人格）概念。我们常说”person”是面具，实际上早期拉丁教父提出该观念的是德尔图良，包括后来的奥古斯丁，德尔图良本人即为法学家，奥古斯丁亦为法学家。他们主张使用法律意义上的”person”概念，该词蕴含法人或法律人的观念，用以探讨上帝的圣三”hypostases”（位格）观念。由此产生了本质主义的三一神学，导致东西方关于三一论的重要差异及”何泽句”问题。这也是个重大问题，我希望能有机会深入探讨该问题，特别是”person”一词使用偏差带来的影响。该词到底造成了什么后果？在东方神学中也有”person”一词，称为”prostso pone”。
但他这种用法与西方存在差异。他并不使用“prosopon”这一概念来阐述上帝圣三的位格本质。这属于一个核心内容。此外，斯多亚主义与整个西方拉丁文化，包括罗马法律精神，更侧重以罪与法为视角探讨救恩论，从而导致原罪论的形成。原罪论的本质体现为一种以物质性为视角的观点。他不仅与奥古斯丁援引辛姆普里丘的善本体论，形成了断裂、张力与鸿沟。更进一步，这一观点被加尔文发展为双重预定与完全败坏。这种观点本质上属于二元论，实为诺斯替主义。其核心认为本质是恶的，物质性的或人性本恶，而上帝的本质则是善的。
他将人的本质与上帝的本质作为善恶的二元本质对立起来，提出了一个完全败坏的东西。在奥古斯丁理论内部，实际上存在一种张力。因为奥古斯丁既承认上帝的善是宇宙万物的本源，所谓恶并非实体，而是一种善的缺乏。但为何他又认为人会将罪视为一个类似实体的传播？这是一个很重要的问题。它也是拉丁文化以罪与法、律法哲学思想为核心的关注点。后来整个西方教会在讲得救时，即如何通过罪与法的框架来探讨救赎问题。因此，我有罪，因此无法得救；我有罪，我能否得救？由此可见，当今整个基督教圈子，无论是天主教还是新教，都深受这一思想影响。
新教后来情况更为严重，他无论观察什么事物，都带着罪的视角。而东方教会则更多地以神能或神话的视角来理解万物。他们以神的神性、神的神能、上帝的荣耀以及基督的恩典作为观察宇宙万物的出发点，而非以罪为切入点。圣经中有一段重要经文：耶稣时代，有一个人天生眼瞎，门徒们问他：「这个人眼瞎是他的罪，还是他父母的罪？」这正是典型的律法主义以罪为视角的观点。犹太人也持有类似看法，但耶稣基督如何回应呢？他说：「不是他的罪，也不是他父母的罪。」
而是在其身上彰显神的作为。“作为”这个词，就是做功，就是工作。其实这个词就是神能，是神能的同义词。意思是说要在这个人身上彰显神的义行，彰显神的大能，彰显神的救恩，彰显神的神性等。因此，此处引出了东方教会一个重要的观点，即神话论以及神能论。此处不展开论述。好，接下来是道德主义与律法主义的救恩关注。因此，西方神学更强调：我要做到什么程度，我要成为有道德的人，才能得救；或者我要成为有道德的人，才能体现神的救恩。因此，其对伦理的强调尤为突出。
他对伦理的聚焦式强调以及某种律法主义的救恩关注。所谓律法主义的关注，就是我要做什么，我能得救；我不做什么，我就不能得救。这是一种底层思维。因此，整个西方无论是传统的天主教、中世纪的教义，还是近代的新教，直至今日，其核心始终呈现出道德主义与律法主义的双重底色。其救恩关注尤为显著。然而东方则完全不同，其关注点不在人、不在人的道德，也不在人的行为律法，而是聚焦于上帝的救恩、上帝的超自然能力与神能。第四点则是宿命论式的预定论，即奥古斯丁的预定论，这种观点非常强烈。
当然，他虽然也批判，但也批判了斯多亚学派的一些观点。然而，他的预定论仍带有强烈的斯多亚底层逻辑。实际上，他们是以斯多亚的方式批判其他斯多亚学派，直至加尔文。这种对斯多亚主义的回归更为强烈，因此形成了双重舆论。今日看来，中国新教华语区的长老宗加尔文主义者，其预定论的理解本质上是宿命论的。这种宿命论的本质正是斯多亚学派，二者如出一辙。第五点刚才已讲过，即世界城邦到永恒罗马，这是斯多亚学派对教皇权及教皇国的历史实践。对照刚才已讲过的内容，现重新总结：西方神学与东方神学的特征，西方神学以法学色彩的”personal”来表达。
而且，这个 essence 就是西亚与 substance，也就是 huper starses。如果大家对这个术语不太熟悉也没关系，以后我们有机会再做深入探讨。它被视为等同且混同的。但在东方神学中，如果大家熟悉相关术语，就会知道乌西亚的 huper starses 与 prostpone 这个词是相关的。这三个术语，尤其是在帕拉马斯的理论中，进行了清晰的关联性区分。它既关联又不能混淆，就像基督与神人二性一样，既关联又不可混淆。好，接下来西方神学以罪的问题作为传统关注点，其原罪论是关注点，即罪。我们会发现包括加尔文主义等。
包括天主教，旨在理解其弥撒、告解及圣事的含义。许多信徒以赎罪为基本视角，例如弥撒的目的是献祭，即重演加略山（各各他山）上的基督献祭。献祭的目的是除罪，因此天主教弥撒的关注点在于除罪。而正教的礼仪则强调感恩，其关注点在于感恩。因此，天主教与正教在弥撒命名及关注点上存在差异。天主教告解的重点是什么？
你的罪被赦免，称为罪被涂抹了。当然，这后来涉及教会权柄的问题。这是教会论，但他的关注点在于你的罪已被消除。但在正教关于圣礼，即圣奥秘相关的告诫礼仪中，更强调的是人与神的和解。这不仅指你的罪被赦免、除免和涂抹，更强调神与人之间达成一种共融或神圣的状态。因此，其关注点有所不同。另外，在道德主义与律法主义的救恩方法论上，无论是救世天主教、现代天主教还是新教，其理解方式其实较为接近。但东方教派更多以奥秘的救恩论理解得救，得救即神化，神话与得救实为同一概念。例如，有人认为新教中存在将得救分为成圣、得胜三个阶段的观点，但成圣与得胜本质上都是神化的体现。
这属于神话的初级阶段、中期阶段以及较为高级的完成阶段。其本质仍属神话，只是量的差异。正如圣经中提及的三十倍、六十倍、一百倍的种子比喻，保罗（使徒保罗，又称圣保罗）所言的复活，指出心有新的荣耀，月有月的荣耀，日有日的荣耀。他实际上揭示了神话过程存在量的差异。因此，得救与神话的胜利本质相同，仅存在量的差异。东方的观点则认为，这种差异是关键所在。
但他们彼此之间是否都存在相互性呢？例如西方神学，其实也强调救恩、圣灵修炼等，对吧？确实如此，但可能更强调区分性。而东方则强调连贯性，例如在西方更强调炼狱观念。因为炼狱并非指不信者进入，而是指那些信仰不纯的基督徒需在此接受净化。而东方虽有说观观念，但并未对此作出清晰界定。例如，什么样的人会进入说观？是否需要具备正统信仰？
你死后能够直接进入一个完满的天国乐园状态，无需经历炼狱或类似状态。因此，东方宗教更强调神话体系的整合性。至于西方宗教，我理解你的观点，但总体而言，我认为你这张表的对比可以给大家一个大致印象。不过我想澄清的是，西方教会其实也包含许多东方教会的内容。他希望这张表不要给大家造成一种印象，即西方神学就只是这样，而没有任何东方的灵修、感恩、奥秘、操练等元素，或恩典的运行、圣化的观念。其实西方也有这些内容。
就是这样。我想强调的是，大家可能都有这样一个印象。但从我的学习来看，尤其是早期的拉丁教父们，在七世纪之前，也就是七八世纪之前，他们之间其实是互通有无的。许多内容都是共通的。例如，关于灵修操练，比较有名的教父是卡西安。他天主教继承了卡西安的灵修方法，而卡西安的灵才方法源自东方。西方也有用柏拉图主义来解释神学，只不过这种对比可能让一些人感到困惑。
我希望是这样。这个对比旨在给大家一个初步印象，但不要认为这个对比就说明西方神学仅限于此，而东方神学也并非仅限于此。如果有人持这种观点，我表示不赞同。是这样，就是我不知道你在说什么。因为事实上在早期确实存在这种现象，但后来特别是在中世纪，东西方的差异逐渐增多。此外，我们今天看到的天主教中有很多讲法，感觉与东方教会的讲法相似，这实际上是因为东西方历史上一直存在交流。包括十字军东征时期，许多传教士和修士来到东方，他们当时就对东方的传统产生了影响，从历史角度看，这种交流是存在的。
事实上，西方教会一直不断学习与吸收。例如，在十字军东征之后，西方原本并不常用祈祷神或玫瑰珠这类物品。他们认为玫瑰珠是根据拉丁教会的说法，源自圣道明（Dominic），即道明会的创始人，通过这一传承逐渐形成。实际上，这种祈祷方式很可能是在十字军东征后，西方人接触东方教会及穆斯林的祈祷方式后，逐步发展而来的。今天我们所见的天主教中许多与东方相似的祈祷传统，实际上形成于中世纪晚期，尤其是十字军东征之后。例如，天主教的灵修传统，更多受到谁的影响呢？其实并非卡西安，甚至也不是早先与东方联系更紧密的圣本都等修道传统。更可能是像圣十字若望这样的影响。
此外，还有大德兰，以及中世纪的一些方法，包括圣方济各的某些方式。例如，圣方济各的祈祷方式是持续不断地向主呼求，其实就是重复经文的祈祷，非常显著。这一传统在东方早有存在，但在西方拉丁教会则从未出现。当他们接触东方教会后，突然涌现出许多东方教会的元素。当然，我观察到这一点非常有趣，即西方拉丁教会在包括圣公会和天主教在内的多个方面，表现出极大的谦逊，这种态度值得肯定和赞扬。他们一直在默默关注东方的神学与灵修，并悄然调整自身，持续学习与改变。
因此，在这一过程中，我们需要区分其处于怎样的历史阶段，以及与东方的关系。我今天所看到的确实有许多相似之处，但这些相似性可能并非始于最初，尤其不是在中世纪时期。因为我的研究重点可能更多集中在中世纪思想或神学的比较方面。因此，我所观察到的差异性较大的时期，正是中世纪时期。当时存在诸多不同之处，但后来逐渐开始向东方学习。后来翻阅相关资料，例如巴西的情况，是否在十字军东征之后，以及文艺复兴之后，差异逐渐增大？大概在此之前差异更为显著。
实际上，在1054年之前，尤其是在十字军东征之前，东西方之间的差异更为显著。由于语言交流有限，例如当时的拉丁教父奥古斯丁，他对希腊语几乎一窍不通。同时，他们接触到的希腊教父著作也十分有限。尽管米兰的安布罗西在希腊语方面相对熟练，但其神学体系仍不完善。因此，东西方神学在当时已存在显著差异。一方面源于语言隔阂带来的理解偏差，另一方面则因东西方学者认为自身语言体系足以自洽。例如德尔图良等神学家认为，拉丁神学已足够完备，拥有独立的圣经文本和vogartti（可能为术语误写）即可。
我们又有德尔图梁和奥普斯汀这样伟大的神学家。因此我们无需再向东方学习。他们始终遵循自身独特的体系和模式，大约又发展了数百年。到了十字军东征时期，他们前往东方，后来发现东方仍有许多值得学习的内容。于是又开始重新学习。因此你会发现，自十字军东征之后，许多思想又开始呈现出相似性。不过我并不完全认同这一点。事实上，尽管拉丁教父中较为著名的几位并不精通希腊语，但他们始终注重将希腊教父的著作翻译成拉丁文。若想了解希腊教父的思想，他们完全可以通过这些译本实现。
此外，他们实际上在拉丁教父时期就有诸多交流。彼时他们那边也存在大量朝圣传统。我们曾开设过关于朝圣游的专题讲座，且朝圣游在西方贵族中具有深远影响。例如在十字军东征时期，许多西方贵族前往东方朝圣时，必然与当地产生文化交流。因此可以认为，在1654年之前，东西方之间存在显著差异。我深知这种差异的存在，但具体差异程度难以准确描述。不过可以肯定的是，双方必然存在交流。只是受限于我目前的了解范围，因为我并非拉丁教父研究专家，对天主教历史的掌握也较为有限。例如在波士顿学院学习时，许多教授都精通希腊语。
很多他们的著作被翻译成拉丁文，同时也被译为希腊文。并且我们可以简单地说，大部分拉丁教父的著作被翻译成英文的，实际上都是拉丁主教的学者所完成的。他们在学术研究、文献整理和翻译方面，我觉得比东正教要强很多。包括现在，学术方面我表达的观点是，他们不了解这种环境的情况。早期时期，因为当时拉丁教父的活动更为集中。我观察到的是整个拉丁教父的情况，虽然也有传播，但并不广泛或准确。早期教会有一个重要且明显的特征，即神学中心位于东部教会。
而且是神学的探讨，基本上是以东部教会为主要的探讨对象。大致上是在奥古斯丁之后，拉丁神学才建立起独立的神学体系。在奥古斯丁之前，德尔图良是第一个具有系统性贡献的主要教父。我去年曾提交一篇论文参加澳门弱瑟大学天主教学者论坛，论文题目为《拉丁神学》。当时在扎克敦现经时，拉丁神学对东方希腊神学仍有重要而深刻的贡献。但我在论文中提出了一个重要的观点，即拉丁神学的建立其实是一个较晚发生的事情。在早期几次大公会议期间，拉丁教会实际上处于边缘化地位。例如在尼西亚会议时，拉丁教会的影响力就较为有限。
实际上，关于拉丁教父的记载存在一定的共识。通常认为其人数不超过十人，而其余两百余人均为希腊教父。从现存的早期教父文集来看，拉丁教父的数量确实非常有限。值得注意的是，这些拉丁教父中，多数实际是以希腊语进行论述的，真正以拉丁语为主要语言的教父数量极为稀少。此外，约几十位教父主要活跃于第一次尼西亚公会议前后，其中绝大多数属于希腊教父。这种现象反映了当时客观存在的学术格局。例如，当今中文学界与英文学界，以及法文学界，虽然存在一定程度的学术交流，但各领域研究体量仍存在显著差异。以拉丁教父全集为例，英文版与法文版的学术成果数量差异便体现了这种差异。
英文版早已推出。但中国目前计划推出整个《教父》系列或尼前尼后的相关作品，可能仍是一个遥不可及的计划。因此，我想强调的是东西方思想之间的差异。整个东方思想与西方思想之间，可能存在较为明显的差距。实际上，我从拉丁传统转向更多地转向政教希腊传统，因此对这种比较的感受会更深刻。在西方神学与东方神学的比较中，我对这些表格基本持认同态度。需要说明的是，不应误解为西方仅有这些，东方仅有这些，这种绝对化的观点是存在问题的。
这是一个主要的特色，即提供一个大致的参照。大家不要将其百分之百视为仅有这些内容。是的，没错。西方当然也有类似表格。我们大致探讨到这里，时间已经有些超了。我看群里有没有在聊天的，大家是否还有问题需要探讨？我们几乎未深入讨论他们真正的审讯差异所在，还来不及探讨他们真正的身份差异。嗯，这样我们再留大概十分钟，大家有什么问题吗？还有，有人举手了，你说吧，可以开麦。
能听到吗？可以开始说了。好的，谢谢。呃，老师您好，这边有一个问题想请教。关于您提到的西方教会对于罪性问题的探讨深度，实际上这比东方教会更为重视，或者说更侧重于这一点吗？这是您刚才讲的内容对吗？不过我的疑问是，在阅读东正教的圣徒长老和圣教父们所写的灵修内容时，他们也会对罪的问题进行深刻而严厉的反思和讨论。这种讨论与西方的讨论方式有什么不同？同样是探讨罪的问题，为什么东方的讨论会…
他不会将这种自我谴责和挖苦作为主要方向。但西方却存在一些相关的内容，他确实有这种倾向，这是为什么呢？我认为并非如此。就东方而言，东方的一些明修书记，你要忏悔自己的罪要认罪，这也是需要的。正如吕吕鹏博士所提到的，西方在处理时更多是从法律法庭的角度出发，而东方则更多是从人与神和好、灵修的角度来处理这些问题。也不能说东方的教父中完全没有罪需要赦免或需要受审的概念，实际上也是存在的。
只不过在灵修传统中，他们更多专注于灵魂的比喻。例如，他们常用一个比喻，即灵魂因罪恶习气而患病，可能需要医治。教会和教父们如同医生，试图为你治病、开药方。从医病者与医治者的角度探讨这一过程。但西方则如吕鹏博士所提到的，更多体现为法庭审判式的罪责追究。赎罪概念由此产生。吕鹏博士有何补充？感谢阿娇老师的发言。我将分两点阐述。
我的一个个人观点。第一点，刚才阿娇老师讲得非常好，即从疾病的视角阐释罪的关系，对吧？我们知道，包括奥古斯丁在内，他在探讨罪的本质时指出，罪与疾病并非简单地存在于那，而是某种缺乏。换言之，我们认为如何定义疾病，他们也在自然层面理解这一问题。对疾病本质的界定，正如恶是善的缺乏一样，疾病本质是健康的缺乏。因此，一个人之所以生病，是因为他缺乏健康，所以疾病是健康的缺乏，亦即善的缺乏。
因此形成了一种观念：若你是一名病人，你的本质是疾病，还是你本质是健康的人？只是你未能达到自身本体的完善性，因此产生这种问题值得探讨。例如，我作为病人，但我的本质是否就是疾病？他们我的本质是一个完整的人，只是因为我未能达到自身完善的程度，因此未能实现应有的目的性。因此我成为病人，意味着我成为一个缺乏完整性的个体。若我能弥补这种缺乏，便能恢复完整。这是他的视角，这是第一个问题。第二个问题则是……
当然，我再多说一句。西方的视角是罪人的视角。那么，罪人的本质是什么？你本身就是有罪的，你就是罪，你就是罪本身，你就是罪的化身，对吗？因此，罪人与罪的关系，与病人与病的关系这两组对照可能存在差异。我们定义说，一个犯法的罪人，是由罪来定义的。但病人的本质，并不是由病来定义的。这是第一个问题。从本体论的角度来看，一个是以上帝的神能作为本体来定义的，另一个则是以人的整全的神的形象作为本体来定义的。
第二个问题，是关于东方教会中对罪的阐述。东方文献也涉及罪的讨论，但这些内容多见于灵修文献中。灵修文献的受众是谁？是面向普通信徒，还是修道院的修士？一般而言，普通信徒是否会阅读这些灵修文献？因此，这些灵修文学主要面向阿托斯山及各类修道院中，致力于自我提升、追求完全禁欲生活、与人性欲望进行最终斗争的修行者。正是在这些群体中，我们才能看到对罪的严厉批判与深刻剖析。然而，这种严苛的表述并未构成日常教会生活中对信徒信仰实践的普遍挑战、谴责或命令。对于每日参与礼拜的普通信徒而言，这种内容并未成为其信仰生活的常规组成部分。
你们确实是有罪的。你们确实是有罪的。我认为在日常的教会生活中，似乎并非如此。只有到了修道士的灵修生活，才开始将罪视为一种现象，进行更为严厉或严苛的反省与处理。然而反过来，在西方社会，包括天主教的传统中，对罪的讨论可能更为频繁。我刚才似乎遗漏了一个部分：实际上，新教保留了许多中世纪天主教的思想观念与底层逻辑。在宗教改革之后，新教得以发展。而今天的天主教实际上在1517年之后，经历了一场所谓的”反宗教改革”，有人将其称为”反向宗教改革”。
正是基于宗教改革，他对当时天主教进行了批判。实际上他也实施了一定程度的改革与改良，使天主教逐渐演变为今日之形态。因此，今日天主教与中世纪的天主教已大不相同。相较而言，新教中仍保留了非常强烈的中世纪核心教义神学与礼仪思想，尤其是更加强调这些核心内容。然而，现今天主教包括我与一些神父、学者在讨论时，发现他们的许多观念与正教神学颇为相似，且对政教神学有深入理解。去年我参加天主教青年学者论坛时，发现许多学者对东方教父的研究水平非常高，且希腊语掌握良好，正如阿娇老师所言。
他们对东方教会一直保持高度关注。这种关注可能并不如中世纪时期那样强烈，或接近早期的程度。事实上，随着时代发展，天主教对政教关系的模仿与学习已形成潜移默化的过程。例如，我走访过许多天主教地区，如教堂、主教公署等场所，都能看到拜占庭圣像的痕迹。若仔细观察这一现象，会发现天主教界如今盛行拜占庭圣像艺术。他们开始对圣像艺术展开反思，似乎认为天主教的圣像创作尚不及正教水准。在神学领域，他们始终在模仿、反思、学习与改良。总之，这一过程仍在持续。
因此，这是对叶天光的回应。嗯。好的。呃。我们最后一个问题也在聊天栏里。他说：问东正教如何定义教父，如何处理教父著作之间的矛盾，如何看待“唯独圣圣”的说法。这个问题较为复杂，先请李鹏博士分享您的看法。嗯。我只能说这是我个人的观点，不能代表政教的观点或类似看法。首先，教父们存在不一致，对吗？教父们存在不一致是正常的，因为每个教父都不认为自己是唯一正确且全部无误的。教父们并不认为自己是唯一正确且全部无误的。
教父们并不认为主教、宗主教或某个圣人完全无误。政教体系仅认为大公教会的公会议决议具有无误性。因此，每位教父都不认为自己完全无误。他们之间存在不同观点，但彼此承认对方的立场。认为君子和而不同是合理的，可以保持自身观点。然而，我们不能将这种观点绝对化。在许多基要真理的关键问题上，他们仍保持一致。因此，我们不应以西方思维将某位神学家或教父视为绝对无误的真理载体。一旦提及某位神学家或教父绝对无误，就会形成从教皇无误到某位神学家无误，再到某位教父无误的逻辑链条。
这种观点完全不是东正教神学的一种思维方式。这种观点并不一致，这是很正常的。人与人之间本就存在差异。第二个，关于”唯独圣经”这一观点，其影响范围非常广泛。我知道阿娇老师也经常讨论这个议题。这是我纯粹个人的观点，“唯独圣经等于没有圣经，等于解构圣经”。这句话很简单。新教所主张的”唯独圣经”存在几个逻辑错误。首先，“唯独信心”是可以商讨的，但”信心唯独信心”、“唯独恩典”、“唯独基督”这三个概念在某种意义上都是上帝的彰显。
因此，上帝是唯一的。所以你可以唯独基督。可以唯独从上帝而来的那种信心，对吧？也可以唯独这个。当然不是神恩独作，也不是信心独作。你也可以唯独恩典。这种讲法经过权释是可以通的。但是唯独圣经这个说法，从任何一个角度讲都是有问题的。因为第一，圣经不等于上帝。只有上帝能唯独，圣经不是上帝，圣经不能唯独。第二，圣经自己并不唯独自己。圣经自己从来没有说过唯独我圣经，唯独圣经本身不符合圣经自身的观念。第三，现在很多人讲唯独圣经，包括近代宗教改革之后的唯独圣经的实践。我一直反复强调这句话，唯独圣经的本质是唯独自己对上帝的理解。唯独圣经，每个人都是拿圣经为唯独自己来进行理解。
因为我之前在讲平行逻辑时，谈到圣经的内在文本，它呈现出一种平行逻辑的架构。在很多地方，若只读圣经，就会只认同自己所拥护的圣经观点。因此，唯读圣经的本质是唯独自己所理解的圣经。好吧，抱歉可能有些啰嗦。嗯，好的，谢谢。那我就简单分享一点。首先，教父是在教会传统中被教会会议公认，后来被称为被封为圣人的圣人。或者说，在罗马天主教会中有分圣的传统。教父是指那些在去世后被教会认可的基督徒，他们在去世后留下著作，这些著作被后人认可。
或者一些世纪流传的典籍也罢。随后在某些地方教会中，他们就会开始推荐，说这位教父或主教是否应被推选为圣人。待若干年后，他们会召开会议，讨论如何界定教父身份。具体操作层面即如此。当然，在分圣过程中，主要考察被分圣者在教义、礼仪或信仰见证方面是否作出重大贡献。众人皆可明察，其身上显明上帝的恩典与同在，故而被分圣。分圣之后，该教父的著作通常会被流传下来。我们知道，所有教父的文本皆产生于特定的历史与地理背景中。因此，不能认为教父的每句话都是正确的。
这完全是一个误解。也就是说，教父对圣经在当时处理的一些断法，或者特定争论过程中的某些观点，他在某些方面是正确的，并非每一句话、每一个细节都完全正确。因此他作出了贡献。对于大公会议认可的教义，我们称之为第一层级，即除了圣经之外，大公会议的教义是大家公认的。至于其他方面，若教父们存在不同看法，他们可能将其视为个人的神学思想，你可以选择接受或不接受。唯有圣经，我们才会安排下一场。看来我们不得不安排下一场。你讲完了吗？
这一期尚未讲完，我们仍未完成。今日主席的讲授已结束，斯德雅的讲解也已完毕。然而，我认为仍有部分内容值得深入探讨，可再聚焦于具体学说的差异点，随后我们可就相关议题发表见解。关于「唯独圣经」的议题，我方才认为吕鹏博士的论述颇具启发性。他指出「唯独圣经」最大的问题在于未能解决「唯独圣经才是正确解释」的核心命题。然而在教会历史上，通过大公会议、教父著作及礼仪传统等途径，对圣经的正确诠释得以准确传承。因此，「唯独圣经」这一理念，其实质在于若将其作为反对教父传统、反对教会教导的工具，实则体现为一种独断立场，认为唯有个人对圣经的诠释才是终极真理。
那么很抱歉，我对于”唯独圣经”这一原则是绝对支持的。然而，这种神学立场实际上对新教造成了巨大伤害，是新教持续分裂的根本原因。这是我个人的看法。新教必须在某个时候放弃”唯独圣经”的说法，或重新定义何为”唯独圣经”。否则，新教的分裂将无法挽回。若有人仅凭几本圣经，便能带领信徒建立教派，你将无法阻止这种情况的发生。
历史上新教中出现的这些异端，例如新天地、韩国的某些邪教，以及摩门教、耶和华见证人等，无一例外地都以”唯独圣经”为信仰基础。他们认为自己发现了圣经的真理，宣称以往的圣经诠释皆属谬误，唯有他们对圣经的理解才是正确的。这种以”唯独圣经”为名的极端主义，最终都演变为新的异端。所有异端的产生，本质上都是源于对”唯独圣经”的片面理解。我所陈述的是一个客观的分析，不带有任何偏见。我们下次再与吕鹏博士商议后，再继续探讨。