尼西亚会议

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第八课：尼撒的格列高利论肉体复活，驳斥六道轮回说。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页

按：近来有一些读者问东正教与新教教义之不同，甚至有人在我们的油管平台直接问此问题，现简要回答如下。注：此回答仅代表笔者个人观点，请读者自行参考。 版权申明，若要转载引用此文，请按以下格式：袁永甲《新教与正教教义有何不同》（伦敦：光从东方来，2024年4月17日），本网页网址，引用日期。 问：正教与新教教义有何不同？ 答： 这个问题可以延伸到新教与传统教会（即宗教改革之前的教会）的教义区别，这里算是一并回答了。 简单来说，新教强调神恩之作用（甚至神恩独作），压制自由意志之能动性；新教主要以内心之认信理解因信称义；新教以唯独圣经摒弃教会不成文的传统；新教以人人皆祭司摈弃教会三阶层的建制：主教、神父/牧师和执事/辅祭，以上种种都与传统教会不同 下面一一解说。 首先，在自由意志与神恩之间，新教强调神恩，压制自由意志之能动性 从很多层面来看，新教是奥古斯丁与佩拉纠论战的一个副产品（当然结合了文艺复兴下，强调理性的特点）。在自由意志与神恩之间，奥古斯丁在论战中逐渐强调后者，而忽略前者，新教继承并强化了这种趋势（尤其是约翰加尔文的作品，除圣经外，其引用最多当然是奥古斯丁）。这种趋势最明显的极端教导就是一救永救论，笔者已写了几篇文章讨论自由意志与神恩的关系，并且驳斥一救永救说：论自由意志与原罪，卡西安论自由意志与神恩， 一救永救不除，灵修传统不兴, 从使徒教父看一救永救, 这里不再复述。 其次，在对因信称义的解释上，强调内心之认信，压制信之外显——即外在行为 由于，神恩被极端强调，出现了无可抗拒之神恩的教导；自由意志被极端压制，出现了捆绑的自由意志，人是全然败坏的教导。这些教导都不是传统教会所提倡的。在这种趋势下，自由意志之能动性被彻底打压，灵修传统的基础也就丧失了。再加上改教时期，马丁路德公然还俗，导致新教以降，灵修传统极其匮乏，全人更新之灵修，与教会礼仪传统密不可分之灵修，被压缩到一个地步：灵修与读经几乎成了同义词。当然，灵修传统之匮乏，也导致了圣灵论的匮乏，与强调理性的改革宗不同，近来兴起灵恩运动也是可以理解的。 因信称义是教理没错，但整体而言，新教强调内心之认信，而非外在行为（参雅各书，信心没有行为是死的）；这与传统教会将信理解为信德不同，即信是一种外显给人看的行为，而不仅仅是内心认信而已。四世纪的圣艾弗冷，就把信看成是外显给人看的，祈祷看成是心里说给上帝听的。 并且，因信称义是新教理解救恩的基础，对很多新教徒来说，因信称义就等同于救恩，这与传统教会又是一大不同。 传统教会不会把信仅仅理解为内心之认信，恰恰相反，他们更多强调信要有行为出来；传统教会不会把因信称义等同于救恩；传统教会不会把信仰基督当成救恩之完成，而仅仅是开端；传统教会的救恩观是神化——参东方教会的救恩观。按阿塔那修所言，上帝成为人，是为了让人可以成为“神”。 第三，以唯独圣经，摈弃教会很多不成文的传统，包括贬低大公会议之权威，简化礼仪和教规，抛弃教会主教、神父/牧师、执事/辅祭的三个阶层的建制结构，只留下牧师和执事两个阶层 新教对唯独圣经的理解与古代教父们有差异，在改教时期，估计多半跟对抗教会中不成文的传统有关。换句话说，在改教时期，只要教会传统保留，而圣经没有明确记载的都被予以一一摈弃。在这种精神下： 大公会议的决议不再与圣经密不可分，不再是对圣经的正确解释，甚至需要经过圣经的检验。在教会崇拜中，不使用尼西亚信经，而采用使徒信经就是一个例子； 教会传统的礼仪文献，圣人，圣像等不成文的传统被完全摈弃，仅留下洗礼和圣餐礼 教会历史留下来的教规被完全忽视（估计当时要建立教会，这些教规俨然成了枷锁） 修道主义和修道院被完全摈弃。此后，新教兴起的敬虔主义运动，清教徒运动，灵恩派估计与这种缺失有关联。 教父传统和文献（纵观改教史）被选择性吸收。换句话说，教父们的教导估计要经过马丁路德和约翰加尔文思想的检验，免得他们起冲突。 使徒统绪被理解的宣讲圣经之真道，与外在的形式无关； 以人人皆祭司摈弃传统的教会三阶层：主教（可按立神职，举行圣餐礼，洗礼等）、神父（无按立权，可举行圣餐礼，洗礼等礼仪）和辅祭（无按立权，无举行礼仪的权柄），在教会论上与传统教会不可同日而语。 以上种种，当然是传统教会无法认同的。再者，约翰加尔文（估计受文艺复兴影响，对理性推理过于自信）的双重预定论当然被传统教会视为异端教导。 关于近来兴起的灵恩派，站在传统教会的角度，多半与新教没有灵修和礼仪传统有关。因为圣灵之运行，除了让人想起圣经的话外（包括读经），主要见之于教会的灵修和礼仪传统。

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第六课：大圣巴西尔——《创世六日》《论圣灵》导读。讲稿问答由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考以下格式：**袁永甲《大圣巴西尔<创世六日><论圣灵>导读》，教会历史第二季希腊传统第6课，祝心斋整理， （伦敦：光从东方来，2024年03月29日），本网页网址，引用日期。也请版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 大圣巴西尔 《论创世六日》《论圣灵》正文 一、方法论 在正式讲课之前，我先讲一讲方法论，把学术是怎么样的讲清楚。我在读博士之前，没有怎么思考过方法论的问题，但是读博以后，发现这个这个问题越来越重要。 这幅图片是我在做博士项目的时候遇到的。大家仔细看，会发现里面有一些僧侣的名字。在吐鲁番地区的阿斯塔拉，有一个墓葬群，文化大革命时期，人们要搞大建设，就在里面挖了一些墓葬出来。这些墓葬有一个特点，就是安葬的时候下葬的人会用一些没有用的纸来包裹住死者的尸体。这些纸后来被人们发现和翻译出来，整理成了文书。虽然这些文书都是残片，但这些残片的内容很丰富，我的博士论文有一部分就涉及到这些残片内容。 大家看这个残片，会发现里面写着「僧顺」、「德颖」等名字。这些残片现在主要由北大荣新江老师的团队在作整理，他们团队将这一批残片整理成了这样，就是现在我们看到的上面是图、下面是释读的一个版本。 我在写博士论文的时候，会把这些名字打到我的论文里面去。在这其中有一个比较大的感触就是：历史留下的是残片，是一些碎片化的东西。而做考古、学术研究、科学研究，其实就像是做一个侦探。像我做人文学科的研究，就没有办法穿越到过去去问那个僧人，你到底是佛教徒还是景教徒？他留给你的就是一个名字，也许这个名字在历史中出现一次，就再也不会出现了。图片里的这个残片是高昌时期的，高昌时期大概为公元五世纪末到七世纪初。这段时间，高昌经历了好几代人，而这个僧侣就留下这么一个名字，学者们唯一能用的就是这个名字。 我想说的是，所谓学者做学术研究的人，虽然能讲一些东西，但是他拿出来的一手材料极其有限，所以他试图要讲的这个历史内容也就极其有限。历史留给我们的东西不多。在考古领域，我们发掘出了很多墓葬、古城，但是很多商代遗迹中就没有发掘出文字。有发掘出文字是非常宝贵的，因为文字会记录一些事情，学者就可以据此推测那个地区的人以前做了什么。如果没有文字，那学者就很难推测出来了。所以大家不要轻易相信学者们的推测，因为他的一手材料是一个碎片化的东西。 如果你较真，就会发现学者们的很多推测并不一定有理有据。学者们的推测暂且不论，对于普通老百姓来说，他们不了解这些一手材料，不知道如何去处理，那他们的推测是不是更不靠谱呢？其实也不是。打一个简单的比方，比如我研究的这个残片，大部分的中国学者和日本学者毫不怀疑的认为这些名字的僧人就是佛教徒，但事实上这些残片上的僧人名字就只出现了一次，是没有上下文的。你不能从残片的上下文推论出任何东西来。有一些名字它就在那里，比如一个寺院的名字，它就立在那里；一个僧侣的名字，他就立在那里。没有上下文。你没有办法判断它是佛教的，还是景教的，还是拜火教的。那怎么办？你不能坚定的认为他一定是佛教徒吧？现在我不太满意的一点，就是大家觉得在唐朝的高昌地区，在三夷教（祆教、景教、摩尼教）进入高昌的时候，见到一个僧人就很自然地认为，如果他不是景教徒，那一定是佛教徒。这个逻辑也是不对的。如果不能证明是景教徒，也不能证明是佛教徒，那我可以存而不论。为什么？因为历史留给你的就是碎片，你没有办法确定的时候，可以不说，可以对历史的原始材料保持诚实。我们现在的很多推论，都是根据这些残片断章推论出来的。 在当时宗教类的文书比较流行，比如像敦煌和吐鲁番就出了很多佛经。景教大部分出的是一些礼仪和灵修的文献，这些文献很普遍，因为关乎永生。古人一点也不笨，他们知道自己生命有限，所以一些关乎永生的资料，无论是佛教也好景教也好，这些经典著作就存留了下来。我们今天要讲的大圣巴西尔的著作就属于这个类别——宗教类的著作。 历史上，宗教类的著作其实很多，其次，就是在政府赞助和支持下的一些著作，比如官方的文书、官修的史书等。我们现在在国内看到的历史大部分是经过了宋、元、明三代人所加工过的历史，这种历史有多少是真实的？又有多少普通老百姓的生活在历史中被彻底的遗忘？多到不可胜数。《传道书》中说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空（传道书1:2）。已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念（传道书1:11）。我们过去了一代人，马上就会忘记前一代人。我们经历过很多政治事件，但是历史没有记载下来，我们马上就忘了。比如说我有一次在YouTube上发布了2022年4月份的上海之声，下面就有一个人留言，说才过了一年，但是大家已经把这事给忘了。 二、巴西尔研究之手稿篇 介绍手稿传统： Fedwick, Paul Jonathan. Bibliotheca Basiliana Universalis : a Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. 5 Vols. Turnhout: Brepols, 1993. 我们既然谈到了历史碎片化的天然趋势——历史总是留给我们碎片，那么我们接下来就谈一谈，这些碎片是什么？ 巴西尔生活在主后四世纪，是非常有名的圣人，所以他留下的不是碎片——他太有名了。历史上出现一个巴西尔这样的人物非常不容易，一个时代可能出现一两个就足够了。几乎他所有的著作都不断的有人在传抄，这是非常幸运的一件事。有一些异端，如阿里乌，他们的著作就不会被传下来，因为政府不支持出版，那就会绝版，绝版书不再版那过几年人们就忘了。而巴西尔无论是在教义上，还是在灵修、礼仪上，所做出的巨大贡献，让教会历史上后来的教父们、主教们、抄写员们都无法遗忘，并且他一直得到了拜占庭帝国的公开支持。他是一个圣人，所以他的著作才被一代一代的流传下来，所以他才有非常多的手稿留存。这些手稿跟我们上面看到的那些残片是不一样的，上面的是历史上偶然留下来的，就是一个残片，可能就这一份。但巴西尔不是，他有非常多的版本在各个地区普遍的流行，比如在君士坦丁堡的图书馆，就存留了他的讲道集和长会规；在阿索斯圣山，又存留了一份他的长会规抄本。所以他有很多抄本。对于学者来说，他就要面临另外一个问题：我怎么处理这些不同的抄本？于是就出现了校勘本。 三、巴西尔研究原文以及现有校勘本 校勘本这一概念最初不是用来编辑教父著作的。它最初由自由派神学发展起来，自由派神学家把所有的新约圣经版本，比如亚历山大、安提阿、君士坦丁堡这三个地区信徒用的版本，以及一些古代沙漠地区所找到的圣经残片拿出来做对比，做出了一个校勘本，这样在一个本子上你可以看到所有版本的异同。做教父学要面临的第一个问题就是要处理这些不同的版本。目前大部分的版本都存留在修道院或者博物馆里。有一些比较大的教会会有自己的私人图书馆，他们可能也存留了一些手稿，只是这些手稿可能就比较新了。在古代，存留最多的就是修道院。 非校勘本：PG 29-32 (PG = patrologia graeca, 下载见： https://patristica.net/graeca/ 校勘本：《驳欧诺米》希腊校勘本以及法文译本，见： B. Sesboüé, with G.-M. Durand and L. Doutreleau, Basile de Césarée: Contre Eunome suive de Eunome Apologie, SC 299, 305 (Paris: Cerf, 1982,1983)....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第七课：神学家格列高利——神学讲演录导读。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页

按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之四，君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 版权声明：若要引用本文，请用以下格式：袁永甲《君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议》，喵淼杪妙整理 （伦敦：光从东方来，2024年3月1日），本网页链接，引用日期。具体引用原则，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 君士坦丁与尼西亚会议 袁永甲 讲稿问答整理 尼西亚会议的召开是历史上的一件大事，这件大事和阿塔拉修坚持宣告主耶稣基督是上帝 几乎处于同等的地位。如果没有君士坦丁，我们不会见到今天的基督教。欧美的基督教圣统 或者主流就是从君士坦丁这个人物来的。 本期讲座参考材料： 1.Tanner, Norman P. Decrees ofthe Ecumenical Councils.(London : Washington, DC: Sheed &Ward ; Georgetown University Press, 1990),4-19 「书页左边是希腊文和对应的拉丁文，右边是英文。325年的尼西亚大公会议（第一次大公会议）位于该书第4-19页。」 2.米兰赦令=优西比乌《教会史》石敏敏中译(北京：三联，2009)，457-460. 韦尔主教东正教会史 一、君士坦丁生平 君士坦丁出生于272年，卒于337年，是古往今来的政治人物第一人。在中国历史上从来没有一个像君士坦丁这样的人物公开承认基督教是他的国教，这在中国历史上从来没发生过也许以后也不会发生，但是这件事在4世纪初的罗马帝国就发生了。这是一件翻天覆地的大事，是造成整个欧美如今局势的根本原因。可能唯一能跟君士坦丁相媲美的就是俄罗斯民族自上而下地接受了基督教为国教然后传承了上千年。 1 米尔维安大桥战役 君士坦丁的政治生涯有一件大事，就是3312年的10月28日的米尔维安大桥战役，他成功地把东罗马帝国的王子打败了，凭一人之力就重新统一了整个罗马帝国的版图。 米尔维安大桥战役在优西比乌的教会史里面有比较详细的记载，基本代表了教会史学家、基督徒们对君士坦丁的看法。有一些学者会觉得其中的记载有一点神话了，因为据说在那一场战役之前，君士坦丁大帝突见天空异象，一个十字架在天空中闪闪发光，十字架上刻着拉丁语：In Hoc Signo Vinces.（此标记，汝将获胜），然后他便让全军将士在盾牌上画上十字架，结果果然就得胜了。在优西比乌的描述里面，他基本上就把战争的另外一边描述为敌基督。 2 米兰赦令 有一件事是很显然的，君士坦丁确实是公开承认了自己是基督徒。没过半年——313年1月，他就和东罗马的李锡尼签署了米兰赦令，这道敕令对所有宗教信仰均被给予自由。了米兰赦令在教会历史上是一件大事，基本上铸就了一种比较积极的、良性的政教关系模式。这道敕令给予了基督教相当大的自由——如果把米兰赦令跟国内的所谓的宗教管理条例做个对比的话，你就能看出他们之间有多么大的差异。 3.主持尼西亚会议 325年，君士坦丁主持制定了 Nicene Creed 尼西亚信经，也是今天讲座的主题，详叙见后文。 4 建立君士坦丁堡 君士坦丁于330年建立了大城市君士坦丁堡，号称为新罗马。他自己没有直接宣称罗马帝国是以基督教为国教，但是他的儿子在继承他王位以后基本上就把所有的异教的份数给斩断了，公开地宣称罗马帝国是以基督教为国教了、 二、米兰赦令的内容及特点 良性政教关系的范本 我们决定颁布敕令，确保对神 (the Deity) 的尊重与敬畏，也就是说，把自由给予基督徒和其他所有人，让他们可以遵循各自喜欢的崇拜形式。这样一来，所有存在的神圣的天上力量就可能有利于我们，以及所有生活在我们职权之下的人们。——摘自优西比乌《教会史》457-460页 米兰赦令第一部分如上。古代的人对科学不太了解，他们并没有认为一切宗教信仰就是迷信、只有科学才是真正的信仰的这种理念。他们认为有一种灵界的力量来干预人类的事务，有很多的神灵在罗马帝国。君士坦丁的祖辈们其实都有这样一种非常朴素的观念，所以罗马帝国支持诸多的神灵崇拜，只要有利于国家复兴就行。因此，从罗马政治家的视角来看，宗教始终要处在一个维护社会团结稳定、增进人们福祉的一个范畴里面 在唐代的时候，中国的帝王其实和罗马的统治者有一个非常类似的宗教视角，就是他们对那些看不见的、神秘的宗教保持一定的尊重和敬畏，让人们自由崇拜。比如，唐太宗发布的关于景教的诏令中，就有“济物利人，宜行天下”的概念。但是在现今的政治局势下，这种概念就淡化几乎没有了。比如说西方的欧美其实支持基督教并不再是出于尊敬神灵，而是因为他们的祖先几百年前就是以基督教立国的，并不再相信这个宗教能带来福祉，高科技才是他们追求的目标，这就是现代政体普遍丧失了对宗教的尊重，以至于人们从小接受的教育基本就是认为宗教活动都是迷信、应该崇尚科学的概念。 政权允许基督徒自由崇拜 人人均有权遵循或选择基督教的惯例或崇拜形式，这不应加以否定。应让人人都有权将自己的心智献给自认为适合的崇拜形式。这样一来，神就可能会在所有事情中向我们展示他惯常的关心与慷慨..现今每位渴望遵守基督教崇拜形式的人，都应被允许不受任何干扰地这样做…我们已允许这些基督徒自由与无限制 地践行他们自己的崇拜形式。 “自由”“无限制”，赦令中用到的这种词不是一般人能写出来的。在中国的法律体系里面 你很少看到一个宗教可以自由、无限制地崇拜。在此，简述一下中国古代的政教关系。 中国的政治对宗教的限制似乎自古以来就是非常严苛的，从晋魏南北朝以来，有不少的统治者推崇佛教，因而佛寺大肆发展，农民变成僧人以后会享受到很多福利，所以，就有很多假的僧人宣布出家。政府为了限制佛教的发展就颁布了几个措施，比如说限制建寺庙的数量， 另外一个就是把对老百姓的户口登记制度也移到了佛教的僧侣身上。也就是说，理论上，没有在国家登记注册的僧侣是不合法的，国家可以勒令其还俗。 对佛教是如此，那么理所当然对景教也是这样。基于我有限的了解，这种政策在拜占庭传统、叙利亚传统里是没有的。不可能出现一个很小的乡村里的基督教神父或主教都需要通过国家的注册。这种登记注册制度，说白了就是为了掌控宗教的动向，所谓普天之下莫非王土。 那么对比来看米兰赦令，里面有说成为神父或者主教的人需要向政府报告吗？没有，而是允许基督徒“自由”“无限制地”践行他们自己的崇拜形式。这种观念，对中国人来说真的无比陌生，中国自古以来就没有无限制地自由践行自己宗教信仰的可能性，这就是东西方政教模式的一种巨大差异。 在这里需强调的一点就是，从4世纪的君士坦丁就开始发布的米兰赦令是具有示范作用的， 为什么有些事情西方的欧美基督徒觉得可以做，但一到了我们的这个圈子里面就不行了呢？就是历史的原因。...

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第五课：第二次大公会议之信经与教规。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《第二次大公会议之信经与教规》，教会历史第二季希腊传统第五课 （伦敦：光从东方来，2024年3月8日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 第二次大公会议之信经与教规 校勘本以及英文译本： ·Riedinger, R., Straub, Johannes and Catholic Church (1984) Acta conciliorum oecumenicorum : sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae. Berolini: Walter de Gruyter. ·Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils. London : Washington, DC: Sheed & Ward ; Georgetown University Press, 1990. 先提一下两个校勘本，比较新的校勘本1990年的英文校勘本，另外一个校勘本是在1984年做的德文的或拉丁文的校勘本，我用的是1990年的校勘本，因为我对英文的资料更熟悉一些。 一、方法论 方法论很重要，第一个层面是关于一手材料。无论是一手材料还是二手材料，都要特别仔细看他们的时代背景是什么样的，针对什么样的人群，写作的观点和立场是什么。我们的授课会专注于一手材料，尤其是教会历史课，对于一手材料是特别看重的，对二手材料相对忽视。因为在梳理一手材料的时候，会梳理这个一手材料的学术史——有哪些学者接触过这一手材料，然后是如何解释的。如果要在一个方面比较资深，就必须把这个一手材料的学术史也梳理一遍。 新晋出版的书有一个优点，通常来说他们会把他的一手材料的学术史在第一章或者第二章的时候给读者做一遍梳理，然后你就可以顺藤摸瓜找到他们。 方法论还有第二个层面，就是如果能直接阅读原文，这是最好的，达不到这个要求就退而求其次找一些翻译过来的文献就相对可以。 学习的目的不仅是增长知识，而是能够在新生活当中有所体现和应用实践，这是所有知识的最终目的，这是AI没有办法做到的。 二、第二次大公会议的背景 狄奥多西大帝（Theodosius I）于 379 年登上罗马帝国东部的帝国宝座。他为解决各种形式的阿里乌主义。于381年召集，在君士坦丁堡举行大公会议。召集了东方主教（共约 150 名），罗马教皇达马苏斯一世 Damasus I 接受了信条，但没有接受关于君士坦丁堡优先权的教规。因为他觉得这触犯了罗马的地位。罗马确实只在 13 世纪第四次十字军东征期间建立的拉丁帝国君士坦丁堡时期接受了君士坦丁堡的优先权，仅次于罗马。原因很简单。因为他们在那时占据主动地位，优先权对他来说就无所谓了。 为什么要召开会议，因为其实在尼西亚会议之后，也就是在325年之后到381年之间，阿里乌主义并没有得到彻底地解决，各种形式的阿里乌主义还是出来了，另外就是没有触及到教会的教规内容。大会始终在试图走一条中庸之道，既不能把这个圣子从上帝的神坛拉下来让他成为一个被造物，也不能说圣子取了肉身但是没有取得灵魂当中理性的部分、理性思考的能力，那圣子就不是完全的人，就不能做拯救的桥梁。 君士坦丁堡第一次会议主要针对的其实还是阿里乌主义。在阿塔纳修之后，解释三位一体信仰内容的重任主要就落到了现在土耳其的亚细亚地区，然后由卡帕多西亚三教父来做一个均衡。卡帕多西亚的地理位置处在亚历山大和安提阿之间， 所以能够做出这种均衡。当然其中做出卓越贡献的主要是巴西尔和这个神学家格里高利。尤其是神学家格里高利，他写的《神学讲演录》是令人震撼的关于神学探讨的讲演录，不仅是神学的辩论文章也是优美的散文，其思想的深邃、文采性，即使经过翻译也能被看到，推荐阅读。尤其是27-31章就是专门驳斥阿里乌主义，为三位一体呼吁的。...