叙利亚教会的起源

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第六课 阿弗哈特论心祷，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《阿弗哈特论心祷》，教会历史第二季之叙利亚传统第六课（伦敦：光从东方来，2025年12月16日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 阿弗哈特论心祷 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是《光从东方来》教会历史课第二季，关于叙利亚传统的第六课。今天第六课我们将特别介绍一位人物——画面中这位阿弗哈特。阿弗哈特是叙利亚著名的教父，我将分享我之前撰写的一篇论文，简要介绍他的生平与思想。这篇论文篇幅较长，今日无法全部讲解，但我们将重点分享阿弗哈特关于"清新圣岛"的教导。以下内容为我之前撰写的简要介绍：波斯智者、圣经门徒、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特。其生平活动于三世纪末至四世纪中叶，主要活跃于四世纪初期。他撰写了二十三篇题为《Demonstration》的论文，是研究早期叙利亚教会的珍贵文献。这些论文撰写于17至345年，学者们的研究显示，前十篇探讨了多种修道主题，包括信、爱、谦卑、进食与祈祷等。 随后的内容主要针对犹太教徒的挑战进行反驳。论文中几乎看不到尼西亚信经、希腊哲学及逻辑推理性思维模式的痕迹。其影响主要源自犹太传统。因此相较于拉丁与希腊传统而言，该论文展现出独特价值。换言之，文中完全缺乏希腊哲学或尼西亚信经的影子。我只是想说明，他在写作时很少涉及此类内容。或者说其论述方式并非典型的希腊哲学范式。该介绍内容略显简略。我们来看一篇更具学术性的传记介绍，即这篇。阿富汗特的专门介绍。若想了解叙利亚教会的相关词汇、人名、地名及著名著作等信息，可访问此网站：Georgia in clear clopidic dictionary of Syracuse heritage。在右上角搜索相应名称，即可获取对应介绍。 在此背景下，其介绍更具学术性。例如，关于"阿富汗特"这一名称，主要源自九世纪的阿什巴隆。早在八世纪初，便有一位著名的阿拉伯教父以"波斯智者"之名为其命名。其现存最早的手稿已于747年被确认为手稿。但其介绍较为明确，作者被称作"波斯智者雅各布"。这便是关于他的简要介绍，主要源自他所撰写的流传至今的论文。该论文中提及一位被称为"阿拉伯教父"的学者，论文共包含四篇，有四个手稿。其中三篇手稿成书于五六世纪，五世纪存在亚美尼亚译本，最早于1756年完成翻译。 此外，还有阿拉伯语译本及埃塞俄比亚语译本。可见阿富汗特在东方教会具有重要地位，具体而言，包括埃塞俄比亚教会及受叙利亚影响的周边教会。其影响力在东方教会体系中尤为显著。关于原始资料，此处包含大量原始文献，可供参考。次级资料则涉及对其的研究记录。因此，该内容的学术性相较于我所讲述的文本更为严谨。若需深入了解阿富汗特的生平及其著作，可在此查阅相关资料。此外，关于阿富汗特的介绍，我在《以心为中心的人论》一文中也进行了阐述。 我的主要论证点在于：现代关于"以心为中心的人论"的论点已受到广泛关注。因此，我将在此进行详细阐述。本讲座旨在驳斥这一观点，为进修主义进行辩护。我认为应为进修主义进行辩护。关于其详细内容，欢迎参考相关文章。参考资料包括两个主要来源：一是他的一手材料，其中包含在该文本中；二是他的一作。 这是其中较为先进的译作，译于2010年。我们现在来看阿富汗特关于清新圣岛的一些借鉴内容。我仅截取了其中一小段，这是我的个人翻译。大致内容如下：末岛即代表清新，即代表圣岛，即代表献给上帝的祭物。这是阿富汗特开篇内容，令我感到震撼。他指出清新比一切大声祈祷更胜一筹。也就是说，在他们那个时代，有两种祈祷方式。第一种是大声祷告。 第二种可能是安静的祷告。而这种安静的祷告，被阿富汗特视为"清静"的含义。同样的内容，在同时代的一位教父——圣马加略西门的传统中，我刚刚在翻译过程中也接触到类似的祷告。其总体观点认为，大声祷告会干扰他人，唯有安静、静谧的祷告才是真实的祷告。他在此还提到，神秘主义中的静默，相较于高声呼求更为优越。也就是说，在叙利亚教会的传统中，当时可能有许多人在祷告时采用这种静默的方式。 是大声喊叫。但在此之中，无论是阿富汗传统、叙利亚的阿富汗传统，还是圣马加略的传统，都认为安静的祷告比大声喊叫更为重要。因此，继续阐述：亲爱的，将你的心与灵献给我，倾听圣祷的祷告。请看我们的心主，如何借着在神面前的祈祷得胜，并使这祈祷成为他们向神所献的重价贡物。因此，在此有许多概念相互联系，正如我们所谈到的，关于一个人的内涵。 必须拥有一颗亲近的心。亲近的心与静谧之间存在关联。因此，亲近的心与静谧密切相关。在此过程中，我们还能看到"思无邪"这一概念的关联性。当然，在这个翻译版本中，我们可能无法直接看到原文的完整表达。目前我们可以查看的是，我的译作中对此的处理方式。 可能还有更多内容在此处。您可以查看。此处列出了原文，当然采用拉丁字母化形式。他指出，清醒胜过一切大声祈祷，联合一颗清明的心灵。翻译为"清明心灵的静默"优于高声呼求。随后继续阐述，我们可以看到阿弗哈特所提及的祭物。在该祭物中，进一步揭示了因亚伯的清心，上帝接纳亚伯的祭物。而此清心即为亚伯的祈祷。阿弗哈特提出新岛传统，即上帝与人于人心相交。 这是他的一个观点。我认为清心圣岛的传统与叙利亚传统存在关联。或者说，可以更广泛地说，这一传统源自以安提阿为中心的区域。这些犹太基督徒在此地形成的早期教会灵修传统，即所谓叙利亚语基督徒所传承的修行方式。接下来我们继续下一页内容。例如此处，他进一步阐释清心即献祭之意。正如先前所读，因亚伯的清心，上帝悦纳其祭物，且清心亦为亚伯的祈祷。 在这个清心当中，阿伯特别强调：为什么要清心呢？因为我们在献给上帝祭物的时候，在《利未记》一章三节中记载：「他的贡物若以流为燔祭，就要在会幕门口献一只没有残疾的公牛。」也就是说，一个人要以清心献给上帝。当他以清心向神祷告的时候，他的祷告才能蒙悦纳。也就是说，他要过一个圣洁的生活，照主的面去生活。他的祈祷才能蒙悦纳。所以我们可以看到，清心等同于献给神的祭物，在《旧约》当中是真实的，献给一只没有残疾的公牛。 然而，在《新约》中，我们献给神的是什么？我们以清洁的心作为活祭献给神。接下来我们将探讨阿伯哈特关于清心圣祷的传统。在此基础上，我想分享个人的理解。也就是说，实际上在早期教会时期，末祷、新祷、圣祷以及"清心"等概念，或持续不断地思念上帝等理念，均指向同一含义，即我们所说的清心圣祷传统。这一清心圣祷的传统，可以较为公允地说，新教改革之后，我们不能说这一传统完全消失，只能说它基本上被埋没。 埋藏起来了。你很少在宗教改革之后看到这样的探讨。这种祈祷方式的内容很少被提及，或者说至少我未曾见过。然而这种祈祷方式在早期教会中曾是一个非常重要的祈祷形式。在我们所讨论的阿伯哈特、四世纪的马加略以及四世纪的圣巴西尔等人著作中，都曾提及持续不断的意念上帝，强调要时刻保持心神在神的面前。这都属于清心圣祷传统，具有非常重要的地位。 这究竟是为何要让这些修士退隐独居，远离尘世，去过这样一种生活？因为若不退隐，圣巴西尔曾用一个精妙的比喻：我们的心如同一块蜡板。当你生活在城镇之中时，你的心会随着城镇的事件而翻滚动荡，各种事情与念头便会在你这块蜡板上留下痕迹。因此，唯有退出城镇生活，来到相对安静的区域，方能避免遭遇诸多俗事，使心不至于轻易被划上过多痕迹。如此便有时间清理内心，去除以往积下的不良习惯。这就是退隐生活的真正内涵。现在，我们来阅读这段内容。 我们主的话语表明，应当在心中默默祈祷，关闭门户。若非口舌，他所说的门又指何？因为这正是基督所居住的殿。正如使徒所言，你们是神的殿。因此，他能够进入内在之人的居所，洁净其中一切污秽，同时门是关闭的。由此可见，阿伏哈特所谈论的是一种无需开口出声的祷告。这种祷告即我们所称的新岛传统，亦即慕尚籍或爱神籍，以及弗洛卡利亚所提及的清新圣岛传统之一。这些传统彼此连贯，皆指向同一核心理念。 他们通常使用的比喻，例如主耶稣警醒祷告的比喻，以及“进屋关门”的比喻，都与“清新圣岛”有关。他们也会谈到使徒保罗关于“不住祷告”的教导。那么如何做到这一点呢？正是通过这样的方式。这是神的恩典，也是人努力合作的结果。如此而已。在此我想指出，阿伏哈特的这篇论文其实有许多内容值得探讨。我们在此仅简要提取其中一段内容进行讨论。关于这方面更详细的论证，我所撰写的论文如果有机会阅读，欢迎查阅。在我们教父原文中“医计划”的网站。 在学术文章中，您可以查阅叙利亚教父阿伏哈特关于新圣岛作用的论述，或直接搜索该标题以获取相关文献。该论文于2021年1月15日发表于《世代》杂志第12期，读者可前往该期刊查阅。若无法查阅，可访问指定网站查看。关于阿伏哈特的简要介绍到此结束，内容极为简略。建议读者阅读其英文原著，深入理解早期叙利亚教会传统。我认为该著作系统阐述了早期叙利亚教会传统在灵修、礼仪等方面的诸多思想与运动。此外，许多学者可能已接触过艾弗冷，他同时涉及稍晚于自己的艾弗冷研究。 对于阿维森纳（阿伏哈特）的了解仍然十分有限。希望通过本次讲座，简要介绍这位波斯智者为我们现今时代留下的这些跨越数个世纪的遗产。以上就是今天的全部内容。感谢大家的聆听。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第5课 独一者和约之子，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《独一者和约之子》，教会历史第二季之叙利亚传统第五课（伦敦：光从东方来，2025年12月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 独一者和约之子 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是“光从东方来”，教会历史课第二季通识课，叙利亚传统第五课。今天我们将探讨叙利亚传统。特别要关注的是，叙利亚传统在修道主义中存在一个颇具特色的现象。当然，我认为这并非叙利亚传统独有的现象。但这一现象在叙利亚教会中确实具有独特性。我们可以将其与埃及的沙漠修士进行简单对比。在早期的修道传统中，不仅有埃及的沙漠修士，也有叙利亚传统中的“独一者”或“约之子”。这批人被称作“独一者”或“约之子”，他们是为主而属独孙的。今天我们将简要探讨相关二手资料。 关于该研究，学界最为深入探讨的是阿伯扎特所撰写的专著。该著作于113年出版，专门阐释"独一者"的概念，系统梳理了叙利亚传统中关于"独一者"的学术脉络，从安提阿的伊格拉丢至加克敦信经（451年）的演变历程。本人在研究中主要参考了该学者的观点。此外，还有其他重要著作值得参考，如叙利亚学者Sephastien Brock关于艾弗伦的研究成果，以及Griffith对叙利亚传统进行专门研究的专著，欢迎读者有机会进一步研读。 本文主要围绕"single"（即"独一者"）的概念展开，该词亦可称为"独一者"，并对此进行了介绍。哈维则专门从女性视角出发，研究早期叙利亚教会中这些女性"独一者"的角色。当然，此处主要指她们在诗班及现场奉献仪式中所扮演的具体角色。另外两个非常重要的网站，即我们之前讨论过的Ihidaya（或称Yizhizi）和Balakoyama（或称Balakoyama），通过搜索这些关键词，可专门找到这两个概念的系统性介绍及相关参考文献。 总体而言，我的观点较为明确。基督教的修道传统并非始于四世纪初期，而是自主耶稣基督呼召人之时便已萌芽。这一群体以独属主的信仰为根基，直至四世纪才逐渐显现出来，因在此之前的政治环境并不允许其发展。 在受迫害的情况下，大量材料和资源未能找到。可能只能借助一些使徒教父的文献和著作，仅能窥见四世纪前"为主属独生"的基督徒群体的生活状况。我们必须首先承认，这一传统并非源于教会个人的发明，而是源自主耶稣的教导。这一点具有重要性，特别引用马太福音19章12节。经文提到：“还有些独生者”，此词直译为"太监"或"奄然"之意。 但从上下文的角度来看，我们完全可以读出其含义。他实际上所指的是那些为天国而选择独身的人，即尚未结婚的人。因此，将此句直译为"为天国做阉人"（即做太监）是不准确的。正确的翻译应为"还有些独生者是为了天国的缘故，自己选择成为独生的"。由此可见，为主而选择独身的传统，源自主耶稣的这句话。这一命令也清晰地表明，基督教修道传统的根源，正是来自主的这一呼召。 主的呼召并非指所有基督徒都必须成为独生者。并非如此。当我们看到使徒保罗的回应时，他确实回应了这一呼召。他说：「我愿意众人像我一样，只是个人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。」他的意思是说，我愿意众人像我一样为主属独生。因为在马太福音第19章12节中，主耶稣说：「你可以蒙主呼召，过一个为主属独生的生活。」因此，我们从圣经中找到了这一真理。 基督教修道主义的起源可追溯至使徒时期，其核心理念源于对"为主属独生的神"的信仰。其中，使徒保罗是极具代表性的典型人物，使徒多玛亦属此类。在之前的课程中，我们曾介绍过多玛行传，其事迹充分体现了"为主属独生"的特质。由此我们可以观察到一个现象：叙利亚传统中所谓的"独一者"，或称"知子"，其最基本特征即为"为主属独生"。基于这些二手资料，我总结出关于"独一者"或"知子"的一些特点。 独一者，其名号为伊黑大雅。曰知子是，Bla Yama，Blaz Qayama。这就是一个叙利亚词汇。其中，Bla代表“子”，而非“曰”。Qayama则指“曰”。曰知子意指与主立约的子。在此语境中，我们需探讨“独一者”所指。即指唯一现身于耶稣基督者，耶稣基督为独生子，选择独生生活之人。因约翰福音记载：“唯有在父怀里的独生子。” 在叙利亚版本中，“Yahat"意为"一"或"独一”。因此，叙利亚教会认可使用"一"这个词。首先，“一"指的是效法主耶稣基督，祂是独生子，是独一的圣子，是过隐修生活的人。因为主耶稣基督并未结婚生子。其次，“一"是指为主所独生的人。第三，“一"不仅指效法耶稣基督，更强调祂作为独生子的唯一性。 此外，这种表达还体现了其心灵的单一性。也就是说，他内心中并不爱世间的人与物，唯独爱耶稣基督，专注于上帝。因此，这便构成了一个现象。所谓“独一者”与“约翰之子”，在阿富哈特文献中有所提及，我们将在下一节课详细探讨。在阿富哈特文献中，许多学者认为，“独一者”与埃及的修道传统存在相似性。然而，这并不意味着他们必须像埃及修道士那样隐居于旷野，或如安东尼般过独居生活。 这些“独一者”是非常有特点的一群人。在教会中，有一种被称为“独一者”的群体，他们是为主所独生的人。他们的主要职责是参与教会各类服事工作，包括福音传播与牧养事工。教会的神职人员基本上由这些“独一者”构成，因此在教会中占据主流地位。由此可见，叙利亚教会修道主义的一个显著特点在于：这些“独一者”并不一定需要离群独居，当然也有部分人选择过这种独居生活。 他们可能居住在山谷中，也可能住在山中。我们了解许多关于叙利亚教会的信息。其中有一些非常著名的山峰，山中聚集了许多修士，他们或居住在山谷，或隐居于山中。但也有部分修士被称为“独一者”，他们积极参与教会的服事。若您曾观看过我关于金口约翰的讲座，便能明显感受到。金口约翰最初成为一位“独一者”，前往山中跟随一位老修士学习。 后来他其实仍以"独一者"的身份存在，只是参与了教会的服事。因此"独一者"具有多重含义，即现身于主耶稣基督、事奉主耶稣基督、并单单归于主耶稣基督的这一概念。五六世纪开始，如雅各布所撰写的关于"独一者"的论文，可见"独一者"并非叙利亚教会的发明，而是早期传福音时形成的传统，即"主是独生子"的信仰传统。接下来我们探讨叙利亚修道传统的起源。我认为叙利亚修道传统… 它确实存在。它具有深厚的圣经根源。首先，第一个根源是圣经中关于"同生寡妇"的传统。正如使徒保罗所教导的，鼓励人为主而活的独生子，这一教导已在前文提及，此处不再赘述。主要参考《哥林多前书》第五章三至十六节及第七章二十五至三十五节。读者可以从中体会到，使徒保罗实际上是在鼓励人过一种为主而活的独生子生活。从叙利亚传统角度来看，这正是"独一者"的含义。 即指"独一者"的概念。在众多早期教会文献中，较为著名者当属安提阿的伊格拉丢。他显然被祝圣为主教，作为主的独生子而存在。他过着修道生活，同时积极参与教会服事。因此，在此我们可以看到，“独一者"并非被简单视为修士群体，而是被视作教会中特殊的一群人——作为主的独生子群体。他们更完全地活在上帝的临在中。 例如使徒遗训中，一些可见独一者的影子。这一思想并非叙利亚教会独创，而是在福音书、主耶稣的教导、使徒的教导以及使徒教父的教导中早已体现。然而，叙利亚教会的这一特点，因其地理位置特殊，融合了诸多其他教导，甚至包含异端思想。若从拉丁与希腊文献视角审视，此类文献被称作禁欲主义（incultism）。其特点在于浅层化的教导。 那么，谴责婚姻这一观点呢？在我们前几课中曾提到过。使徒多玛在使徒行传中明确指出，他认为婚姻中的性行为是误解，是错误的，不应存在。他反对婚姻制度，并主张进食时禁食荤类。这种饮食规训在现今东正教的修行实践中仍可见其影响。 进肉食是一个非常重要的操练方向。对于许多早期修士而言，尤其是为主过独身生活者，他们认为进肉食是理所当然的。也就是说，除非身体有额外蛋白质的需求，通常情况下修士是不容许吃肉的。这种禁欲主义，若从叙利亚教会的视角来看，显然不被视作禁欲主义，而是被理解为独一者或约之子的传统。这一点将在我们讨论阿富汗特与艾弗伦文献时，通过具体文本呈现。这一视角具有重要性，某些研究警教（可能为“景教”之误）的学者，如在吐鲁番地区研究警教的学者，亦可从中获得启发。 认为部分修士的影响源自摩尼教。然而，若从共产党文献来看，摩尼教所谓的神职阶层，实际上更多受到叙利亚教会中“独一者”与“约之子”观念的影响。因摩尼教视物质为邪恶，故其教徒禁食荤腥，过着独身生活，与叙利亚教会传统高度相似。个人认为，摩尼教更多承袭自叙利亚教会传统，而非其自身特有的教义。至3至5世纪间，这种修道传统中出现了一种异端，被称作祈祷派。祈祷派的特点在于谴责婚姻，认为婚姻是误解的，并贬低圣餐的重要性。 认为人在今生可以达到一个完全稳定的状态。这些观点其实源于早期的叙利亚教父们所反对的。包括阿弗哈特和埃弗伦，他们实际上都反对这种教导。然而，在早期教会的修士传统中，尤其是修利亚的修士传统中，出现了一种较为落后的祈祷派传统。这种传统具体表现为：强调灵肉二元的分离，认为肉体是污秽的，因此婚姻中的性行为也被视为污秽的。已婚的神父主持的圣餐也视为污秽的，认为圣餐不重要，只需在心中领受神的恩典即可。这些教导贬低了教会的圣餐礼仪。 还有贬低主耶稣所赐婚姻制度的教派。实际上这都是祈祷派极端思想的体现。该现象在早期教会中曾引发地方会议讨论，并被正式定性为异端教义。因此，如果我们阅读福音书便会发现，使徒们常以两人一组的方式外出传道，有的为主而活，有的为传福音而生。由此可见，这些读经者的生活方式与使徒保罗的实践极为相似。他们未必居住在山中或如埃及沙漠修士般隐居旷野，而更可能是过独身生活后外出传道，进行洗礼与圣礼，过着饮食与祈祷并重的生活。这种传道方式更接近叙利亚教会中读经者的传统。原因何在呢？ 若观察早期教会的版图分布，可以发现叙利亚教会的扩展速度非常迅速。这是因为当时教会中出现了一批被称为“读者”与“约之子”的群体。他们致力于将福音传播至各自所在的区域，并在行进过程中持续传讲。因此，我们看到一种现象：这些人积极参与教会的服事与生活，展现出强烈的奉献精神。他们正是那些在教会中活跃、投身于教会事务与属灵生活的“读者”与“约之子”。这与埃及沙漠修士的处境形成鲜明对比，后者选择远离世俗生活，不参与教会的服事与聚会，甚至可能数十年才领受一次圣餐。这种差异体现了两种截然不同的属灵实践：前者具有动态的实践特质，后者则呈现出隐修生活的静默性。 虽然他也属于一种修道传统，但他具有动态性的特点，同时也存在动态性的缺陷。我们后来会看到，例如在艾弗伦时期，他显然被视为约之子。根据Sephestrian Broke的观点，他认为艾弗伦是约之子。但他参与教会服事，创作了大量诗歌，这些诗歌旨在用于教会的唱诗赞美。教会中负责唱诗赞美的女性读经者，同样参与教会服事。因此，这些读经者与教会服事及传福音工作密切相关。若考察一些叙利亚的考古遗址，会发现某些农村地区教堂周边或附近存在小型房间，这些房间用于居住。 我们可以说他们既是神职人员，也是读义者。由此可见，这些读义者与约之子在教会事工中的作用具有重大意义。当然，这是早期的特征。随着时间推移，可能在五世纪时，叙利亚教会的修道传统开始逐渐吸收亚细亚地区如巴西尔，或埃及沙漠地区的修道传统。他们开始在山中建立修院，形成这种现象。因此，这种原本作为读义者与约之子的现象，逐渐发展为规模化、制度化的修道传统。由于此前这种现象的存在。 出现了一些乱象。我们已知祈祷派的出现。因此，这一流派较为著名，未来或可作为参考。六世纪时，有一位名为亚伯拉罕的人物，对修道主义进行了重大改革。他显然借鉴了埃及沙漠地区及亚夏地区的修道传统与会规，对叙利亚的修道传统进行了标准化整顿。接下来，我们再审视这位学者的观点。他认为，读经者与约之子的动机首先源自神的启示。正如我们所见，马太福音中主耶稣自身的启示。另一个核心是效法基督，即天婚与俗婚的对比。此外，多玛形状的因素也在其中扮演了特别重要的角色，因为你们应与基督结合。 不是与地上的人联姻。因此，这体现了天婚的概念。此外，保持心思的专一，即爱不分散，只专一爱上帝。第三，效法先知与使徒。许多先知都是独生子，如旧约中的以利亚、以利沙，施洗约翰，以及使徒多马、使徒保罗，他们皆为主而成为独生子。因此，这位学者对此进行了总结，我个人是认同的。接下来我们探讨阿夫哈特对"独一者"的论述。在阿夫哈特的论述中，“独一者"这一概念在叙利亚传统中源自约翰福音1章14节与18节所提及的"从父怀中出来的独一者”，在叙利亚文中称为"以赫大雅”，意为"独一”。 那么他并非独生子，而是独一者。将为独一者们欢欣。也就是说，既然父怀中的乃是那个独一者，那么欢欣于独一者们，即为主所归属的独生者。不再有男或女、为奴或自主的，而是皆为至高者之子。在此可见其身份的判定。这些刚才所谈及的独一者概念均已出现。因此我们可以看到圣经中这一词语的演变，也形成了叙利亚传统的特点。那么在这一部分的另外方面，他又谈到独一者，即那些负主天之恶、成为基督门徒之人。因为基督的门徒效法其主基督，而基督是合一的。因此，独一者们显然效法主基督，过着独一的生活，即为主所归属的独生生活。在早期教会中，叙利亚教会还有一个特点。在《多玛行传》中也能看到这一现象，即对于当时教会传统而言，受洗后即成为独生者。 因此，文中提及教会传道者需告诫所有在洗礼中与上帝立约的人。那些尚未婚配的年轻男女，若愿成为圣洁者，应受传道者劝勉：凡有意结婚者，应在受洗前完成婚姻仪式，以免陷入挣扎甚至面临生命危险。此段经文意指，在阿富汗地区四世纪中叶或下半叶，教会洗礼仪式的操练方式为：洗礼时的身份将决定此后身份。若洗礼时未婚，此后便不可再婚，即被视为为主所独生。因此文中劝勉：若认为自身有婚姻需求，应先完成婚姻仪式，再接受洗礼。 凡畏惧战斗者，应遣返原处。以免使弟兄因他而灰心。凡贪恋钱财者，应离队。以免其遭败绩并损失财物。唯有逃兵才属可耻。即在早期教会中，受洗乃极其严肃且庄重的仪式。受洗意味着：若为独生子，则须终身保持独身；若拥有财富，则需将全部财物奉献。正如《使徒行传》所载，众人当舍弃私财，共同奉献。由此可见，受洗仪式与成为独生者或唯一继承人的关系。《多马行传》亦可印证此特点。然今之教会已无此操练。 然而并非所有传统教会均保留此类操练。例如东正教，虽已不再实行受洗仪式，但对神职人员仍有所规定。若某人被选为神父或辅祭、执事等神职人员，且为独生子，则不得结婚。若执意结婚，则无法继续担任神职。由此可见，此类规定具有严格性。尽管传统教会已有所放宽，但独生继承的习俗仍存。 在教会中，以与神职相关的方式被保留下来。接下来再看艾弗勒关于《天堂之歌》的论述：有意敬酒者将由属天的葡萄藤等候。因为每个人皆向他即主献上自己的子嗣。若他亦是同生子，他们便将他即主拥入怀中。因作为独一者，主不躺于任何怀抱之中，亦不卧于婚姻之床上。在此他清晰地认识到独一者与非主属独生子之间的关系，天婚之关系尤为明确。在此几乎无需多言，即可洞见此意。当然，我们亦可从童女的比喻中看到：他们来受洗，成为独生子。 童生与圣洁者。此意是指：你们受洗时，尚未结婚，也未与他人交往。他们接受洗礼，穿戴独一者基督。因为凡受洗并穿戴独一者基督的人，作为多人之主的，将为他增添许多位置。基督成为他最大的财宝。因此，我们在此也看到艾弗勒对独一者的描述，与未主属独生、与洗礼存在密切关联。好，今天我们将做简单总结，讲解此处内容。 我们可以认为，叙利亚的独一者或曰之子传统，属于极为原始的早期修道主义传统之一。这一传统的特色颇具深意，即由一批未受洗的独生者组成。他们在教会早期便承担着重要的服事与传福音工作，并持续发挥着这一作用。在修道主义传统中亦然，许多修士若在属灵操练上达到一定境界，便会受到召命进入神职，或承担更广泛的服事。例如，部分修士在属灵境界提升后，可能被召入修院担任院长，以指导更多人进行属灵操练。 那么更多的情况是，这样的人可能会被召入教会，进入神职，成为神父甚至主教，以祝福更多的信徒和会众。在此过程中，我们也要颂赞这样一批在教会中为主献身的人。正因有了他们，教会的福音工作得以极大拓展，神学礼仪与灵修传统也获得了深厚的发展。绝大部分的圣人，其实都来自于这样一批为主献身的人。在教会当中，我们可以很公允地说，他们是使徒保罗所描述的。 基督的精兵，即为主所独占的属灵传统与修道传统，是现代教会所缺失的重要元素。这一概念对当代教会而言或许显得陌生，但其价值不容忽视。尤其在新教传统中，这种属灵操练与修道精神已被摒弃，成为现代教会的确认与缺失并存的矛盾现象。我认为，现代教会，尤其是新教教会，应当重新拾起这一传统。这种缺失如同麻雀思想般浅薄，而武藏志全则象征着更深层的属灵追求。 有时候，一些器官和光能可能在初期不易察觉。但当它们成长到一定程度时，便会持续存在，不会消失。因此，我认为教会的修道传统、独一者传统，或称为知者传统，是教会正常构成的一部分。这是主耶稣基督亲自赐予的印记，我们不应将其摒弃。这正是现代教会应向传统教会学习之处：重新鼓励人过为主独生的生活，复兴早期教会的修道主义传统。今天讲课到此，谢谢大家。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第四课 叙利亚以诗歌表神学的传统之一，所罗门诗歌，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《所罗门诗歌》，教会历史第二季之叙利亚传统第四课（伦敦：光从东方来，2025年11月19日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 以诗歌表达神学 《所罗门诗歌》 亲爱的观众朋友们，晚上好。今天我们讲解叙利亚教会传统的第四课，主题是所罗门的诗歌。所罗、门的诗歌是我们现存非常早期的重要文献。首先，我们来看这本著作的背景。在探讨其背景时，我们发现作者身份尚不明确，具体是谁所写仍不清楚。可以确定的是，这位作者属于犹太基督徒群体，对犹太诗歌有深入研究，例如《诗篇》。根据学者们的研究，该文献的成书时间可能在公元二世纪初，甚至早至公元125年之前。那么，它可能成书于何处呢？推测地点可能包括耶路撒冷、以夫索或安提阿。 甚至包括西叙利亚地区。但我个人更倾向于安提阿和耶路撒冷等地。因为这是犹太人的汇集地。许多犹太基督徒实际上也使用叙利亚语。我们知道主耶稣所说的方言即亚南文，亚南文属于当时的叙利亚语方言。因此许多叙利亚教会宣称自己是说主耶稣所用语言的教派，这一说法有一定依据。在深入探讨之前，我们先了解一下所参考的教刊本。 那么在后续引用过程中，若引用相关内容，主要依据教刊本的音译本，同时参考了叙利亚文译本。关于所罗门的教刊本，共有四个手稿：其中两个为叙利亚语手稿，但均不完整；一部被译为希腊文，仅存《诗歌十一篇》；另一部保存为科普特语。因此，翻译主要结合了这两个叙利亚手稿的内容。对于重要著作如19\1年的《 《叙利亚语》。这位Charles Worth James的翻译版本较为著名。实际上，这些内容都是由Charles Worth James翻译的。关于所罗门诗歌的介绍，若大家有兴趣了解相关研究的简要概述，本书中均有简要说明。今天我们主要依据这位学者Charles Worth的译本，结合我对所罗门诗歌的理解进行讲解。首先，我们来看所罗门诗歌第六篇。文中使用了大量比喻手法，其诗篇化的语言特征十分明显。我在此为大家朗读：当风穿过竖琴，琴弦低语，正如主的您。 透过我的肢体说话。主啊，您透过我的肢体说话。主啊，您透过我的肢体说话。我借着祂的爱来传达。因祂毁灭一切异类。万有都归于主。祂从始至终如此行。没有敌对的，也没有什么起来反对祂。主加增祂的知识，赐予祂赋予我们的恩典。祂热衷于让我们知晓这些知识。因祂的名，我们颂赞祂。我们的名，赞美祂的圣名。有一泉源变为宽广的大河。确实，祂带走一切。确实，祂带走一切。 祂摇动来到圣殿前。试图阻止祂的人无法阻止祂。他们惯常的艺术作品也无法抑制祂。在这里，我们简单地来讲一下这个比喻。关于竖琴，也是一个重要的比喻。我们知道大卫，这位诗人大卫。他是一个创作诗歌的人。他擅长弹琴。因此，他用竖琴的比喻，意指我们就像上帝的一把竖琴。 当圣灵的风在我们心中吹起时，我们应当按照圣灵的引导而行动。这实际上体现出一个特点：我们要体贴圣灵，遵循圣灵的指引，不可消灭圣灵的感动。唯有按照圣灵的感动去行事，我们才能如同竖琴一般。因此，上帝的旨意也从侧面说明了一个道理：弹奏这把琴的并非我们自己，而是上帝亲自用祂的双手，通过圣灵来完成这番工作。 在此，他将“风”与“圣灵”进行类比，这种类比非常贴切。因为“圣灵”一词本就有风的含义，可译为“风”。例如唐代的锦教，便将其译为“浸风”（即洁净之风），最终译为“圣灵”。因此，竖琴被比喻为身体的动作。由此，我们与主之间的关系在诗人的比喻中得以真切展现。他在第八节提到，这如同一条宽广的大河。 其实这条大河，主耶稣也曾说过：“你们要从你们的腹中流出活水的江河来。”这正是同样的比喻。接着，他继续用这条河作为比喻，指出它覆盖整个大地，充满一切。地上凡可口的，喝了它便不再口渴。由此可见，主耶稣所言的这河水，乃是来自至高者的赐予。由此也可看出，这位诗歌的作者对主耶稣的熟悉程度。他提及去撒玛尼亚妇人那里取水的比喻，说明这位作者深知“永远不渴”的真理。 喝了我所赐的水，便永远不渴。文中所言正是这种水。因此，承担饮水工程的人是有福的。那么，承担饮水工程的人是谁呢？其实我们可以将其比喻为：将这水送给他人的人，也就是将福音、好消息传给他人的人。他们能消除嘴唇的炎热，使瘫痪的意志恢复如常，令垂死者起死回生，残缺的肢体得以康复。他们来时获得力量，眼见光明，因为众人皆认出他们是属乎主的。他们因永恒的生命之水而活。 哈利路亚。由此可见，其中蕴含着诸多内容。这位作者对福音书传统非常熟悉，例如瘫痪者行走、死人复活、残缺肢体恢复等。我们可清晰看到枯干的手恢复活力的意象。这些福音书中的故事，被这位熟悉传统的人——叙利亚诗人——转化为诗歌内容，并借此进行教导。我们亦可预见，稍后将提及更著名的叙利亚诗人——圣爱夫伦。 他们的诗歌创作并非单纯出于个人兴趣，而是在教会崇拜过程中进行的。在进行唱诗时，有人会创作这些赞美主的诗歌。如果我们仔细阅读使徒书信的内容，也能发现一些线索。实际上，这类诗歌在早期基督教社群中已开始形成。最初可能是直接诵读圣经内容，随后逐渐将其转化为诗歌形式。后来他们开始自主创作诗歌。因此，从一世纪至二世纪初，这种诗歌创作已初具规模。 有一整本诗歌的创作，我们看到的是所罗门诗歌的创作，这体现了诗歌传统。这是叙利亚文化中一个非常重要的特色。因为叙利亚传统并非通过这种逻辑或哲学来探讨神学，而是以诗歌形式进行神学论述。这是一个非常有意思的现象。我们看到的是所罗门诗歌的创作，现在再来看第十九篇中的比喻。第十九篇的比喻更有意思。我们来看，他说有一杯奶赐予我，如同婴孩啜饮时，我沉浸在主慈爱的甜蜜之中。 饮用它。文中指出圣子如同杯子。文中明确说明圣子即为杯子。父是受赐者。圣灵为他而存在。因此，作者的意图也由此可见。关于圣父、圣子与圣灵三位一体的教导在此显现。因此，作者认可这一观点。随后，作者运用比喻：父赐下恩典，圣子则成为承载恩典的器皿。圣灵亲自进行喂养。由此可知，若将恩典比喻为奶，则恩典源自父，经由子而传递。为何如此？ 因为子道成肉身，所以圣灵的恩典是透过子彰显的。然后通过子，承载在子的杯中。子的杯中的奶是由谁喂养的呢？是由圣灵喂养的。因此我们可以看到，我们的上帝的儿子道成肉身后升天，并说：“我赐下圣灵给你们，那时圣灵必亲自与你们说话。”其实他在这里所谈论的正是这种现象。由此可见，他所使用的这些比喻并非突兀，而是与福音书的教导以及使徒的教导有紧密联系。我们继续来看，因为他的仆人已满了奶。 浪费这奶是不妥的。圣灵开启了他的胸怀，将父与子的乳黄色奶混合。随后，他将这混合的奶悄悄地赐予世代的人。那些领受他的人，便位列于右手的完全者之中。因此，这样的比喻。至少在我阅读希腊教父的一些著作时，未曾读到过。或许他们中有人读到过。但这是我在哈佛大学时，与他们一同上课研读《佐罗马诗歌》第十九篇时的情形。当时我非常认真，因为我们共同研读诗篇《佐罗马诗歌》第十九篇。 然后我们进行翻译。当我开始翻译时，便进入正经状态。原本可以用婴孩喝奶的比喻，来阐释圣父、圣子、圣灵之间的关系。这是一种非常贴近我们生活的表达方式。我们也可以看到，主耶稣也采用这种方式进行教导。例如，他说：“你们不要忧虑吃什么、穿什么、喝什么。”他用天上的飞鸟和地上的花草作为比喻。接着我们继续阅读《佐罗马诗歌》第十九篇，其中提到“童女的子宫受了他，他怀孕生产”。 如此童女成为大仁慈之母。她无痛分娩子嗣。因此事并非毫无目的。她无需借助助产士，因其使生命诞生。因此，此处所使用的比喻与之前有所不同。此前可能侧重于阐述如何领受神恩典，而此处则探讨童真女如何道成肉身。例如，他指出她无痛分娩子嗣，即暗示童真女道成肉身之过程。 在耶稣基督诞生的时候，他并未经历痛苦，也无需借助生产婆。他赋予生命，因此在这些描述中，我们可以看到诗人试图以具象化的比喻或寓意的方式，或贴近人类生活的方式，阐述神学道理。这可能是叙利亚传统中极具特色的一点。我们继续阅读诗歌第一篇，诗人使用瓜瓢的比喻，指出：因此，你看到，诗人在此以头戴瓜瓢的意象，来比喻主如同我头上的瓜瓢一般。 戴在我的头上。并且这个瓜面并非死物，而是活的。可以在我的头上开花结果。因此，诗人所使用的这种“光”的比喻，意在表达充满神奇想象力的意象。当这些诗歌在教会中被吟唱时，其实许多比喻若仔细默想，其中蕴含着深刻的道理。他完全采用了主耶稣以比喻讲道的方式，这种方式非常符合叙利亚教会的传统。可以说，闪族语系的人普遍都喜欢这种方式，例如诗篇便是极佳的表达方式。 因此，我在这里提出一个观点：如果将来中国人福音广传，进而发展出具有中国特色的神学体系，那么我认为诗歌是中国文化不可或缺的一部分。或者说，我更加认为，中文这门语言本身并不擅长逻辑论证，而是一个擅长通过诗歌来阐述道理的民族。因此，如果基督教在中国有充分发展，那么以诗歌表达神学的方式，更符合中国人的神学传统，而非逻辑思辨或哲学思辨。 当然，我并非否定他们的价值。我只是指出在表达方式上的差异。我认为在诗歌表达神学的方式上，这是我们从西方教会传统中较少学到的。然而，叙利亚教会传统却为我们提供了许多这方面的启示与光照。接下来，我们再阅读诗歌第三篇第七至第十一节。经文说：「我与他联合，因为爱者找到了爱人。因为我爱身为儿子的他，我将成为一个儿子。」由此可见，诗人以一种方式呈现了两个彼此相爱的主体。 从爱人的角度进行探讨。这体现了叙利亚传统中一个非常深厚的特色：信主之后，你便成就了天婚，应避免俗婚。既然主耶稣基督是独一的儿子，你也要成为独一者，由此形成了为主属独生的传统。他在此处运用了这一比喻，并继续阐述：加入他的人将获得不朽的生命，因为生命之源将使你欢喜地活着。 这就是主的灵，祂不错误，教导人子，知晓祂的道，作为明辨者。你当信靠，警醒。因此我们可以看出，在此之中，早期教会一些属灵生活的状态，其实是可以看出来的。例如，从我个人角度而言，我察觉到叙利亚教会强调天婚的传统，以及叙利亚教会重视属灵的操练，如后文所提及的。 明理者，当你在信仰与警醒之时，这皆是信仰操练的一种，而非单纯的精神操练现象。我们继续，观其下文：我向主涌出赞美，因我属祂。我将唱祂的圣诗，因我心与祂相守。祂的赦免在我手中，祂安息的诗歌永不静默。我全心呼求祂，我全体赞美颂扬祂。对祂的赞美响彻东西，对祂的感谢遍满南北。因此，你可见此赞美之诗。 是非常美好的。我觉得，我们甚至可以用他的这些诗歌来作词，这样的创作方式非常类似于诗篇。后半部分，例如诗篇，130篇之后有很多诗篇，都是热烈欢呼赞美的。这类诗歌就在这里面出现了。例如，我们再来看最后一小段。谈到所罗门诗歌第37篇，“我伸手向上，主至高者升腾”。因此，在这里他伸出手。 也就是说，通过伸手祷告。这其实是当时人的一种祷告方式。我用心意表达言语，当我的声音传达到他那里时，我听见了他的话语。『你到我这里来，赐我劳动的果实。借着主的恩典，他赐予我安息。』哈利路亚。这就是其中的一小段。因此我们可以认为，所罗门诗歌具有非常鲜明的诗篇特色，属于这种诗篇传统的诗歌形式。其中包含大量诗篇的内容，甚至可以说，他直接引用诗篇的部分段落，构成了所罗门诗歌的传统。因此，这种诗歌的应用场景。 我认为这种应用场景主要体现在教会的礼仪之中。因为正如圣爱富冷创作的诗歌所展现的，这些作品并非完全由他个人独立完成，而是具有明确的应用场景。他所创作的诗歌大多应用于教会崇拜礼仪中，涵盖不同主题与内容，这构成了其创作特色。今天分享的所罗门诗歌即为例证。简要总结叙利亚传统的核心特色，我认为其最显著的特征在于深厚的诗歌传统，这种传统贯穿于其文化之中。 为中国人开辟了一条道路，即以诗歌形式表达神学的途径。这具有重要意义。因此，我也希望通过此机会，表达我个人的一些看法。我认为中国人的神学传统未必必须采用希腊哲学式的理性清晰方式，或如罗马教会般严谨。我们固然需要理性思考，但也应借鉴叙利亚教会以图像、比喻和诗歌表达神学的方式。从象征意义上而言，如神学家格雷高列所言，最完美的神学表达即是赞美主，这正是诗篇的体现。因此，我们可以看到哲学探讨与诗歌表达的结合。 此类探讨与辩论在神学传统中并非全部。真正的高端神学表达方式，我认为是通过诗歌形式阐述神学。本次分享到此结束。感谢大家。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第3课 巴代桑论自由意志与命运，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《巴代桑论自由意志与命运》，教会历史第二季之叙利亚传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年11月10日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 巴代桑论自由意志与命运 亲爱的观众朋友们，晚上好。今天我们将进入教会历史课第二季的课程，具体为叙利亚传统系列的第三课。本课将介绍一位新的人物——Badai Sam。目前中文界可能尚未有该人名的翻译，因此我采用音译形式"Badai Sam"。接下来我们将详细介绍Badai Sam的生平，重点分析其著作中关于自由意志与人类密用的论述。首先，请允许我向各位介绍本课的参考文献。该资料为2016年出版的专著，采用叙利亚文原版与英文译本相结合的形式。叙利亚文原版为教刊本，英文则为翻译版本，该书在英文界具有较高学术影响力。若需翻译成中文，我建议以该版本作为翻译基础。 我们继续往下探讨。首先介绍Badai Sam这一人物。Badai Sam实际上属于叙利亚传统，且年代久远。虽然我们并未将其视为正统派人物，因其可能包含异端思想，但从叙利亚早期文献来看，他仍可视为承前启后的重要人物。据传他曾在爱德萨的国王阿巴嘎巴士宫廷中任职，担任导师角色。他留下的叙利亚文著作显示，他在迦勒底地区教授占星术、科学与艺术，堪称当时社会的学术权威。若以现代类比，可视为类似哈佛大学知名教授的角色。以上即为相关介绍。 他所流传的手稿。最早的手稿发现于公元六至七世纪，是以叙利亚文书写。随后被翻译成希腊文。由于巴达·萨姆的作品，这位人物被认定为活跃于公元二世纪末至三世纪初。因此我们相信该著作所保存的内容大致也形成于同一时期。这部著作反映了叙利亚传统中一些早期思想。我们在此简要探讨其中较著名的内容。例如他谈及自由意志、心相与人类命运的关系。这种视角在早期教父著作中可能尚未出现，或未有如此详尽的探讨。这三者的关系。 如何在上帝的引领下进入造物的完全境界。心诚是上帝智慧的工具，这是Badai Sam的理论。通过中介统治者的作用，由上帝所驱动。也就是说，在Badai Sam的理论中，并未完全将神灵系统从其基督教理念中剔除。我们知道，在那个时期有一位使徒教父名为克莱门特，他基本上否定了神灵存在的可能性，认为所谓的神灵不过是上帝大能的体现。然而在Badai Sam的理论中，他为神灵保留了特定的位置，认为神灵是中介统治者。 他说：心诚虽然不是理性造物，但有自由。也就是说，他认为心诚具有自由。因为它们具有固有的存留的造物元素，即风、火、水。而风、火、水与风光风火和水共同构成四大元素。实际上，这属于比较早期的古代信仰。佛教徒其实也相信这一点，我们中国人当然相信五行。他们能够通过统治者的命运来干涉人类事务。也就是说，他认为心诚与人类事务存在关联。因此，从魔尊意义上讲，他仍保留了一定的占星术概念。他保留了占星术，因为我们知道迦勒底地区是占星术非常流行的地方。 在古代，我们再次介绍这张地图。请注意，艾德萨位于此处，处于这样一个位置。因此，尽管有学者认为艾德萨在古代教父，尤其是叙利亚教父中并不占据重要地位，但根据各种迹象显示，无论是我们之前读到的阿代传记，还是多玛行传，都表明其地位并不重要。 这部著作实际上表明了艾德萨在当时是一个重要的学术中心。这里不仅汇聚了异端思想，也容纳了多元宗教的共存。各种思想在此充分发展，因此产生了大量文献。接下来我们将探讨阿代的理论，他提出了一个核心问题：为何上帝不创造一个不会犯罪的人？这一问题涉及人类自由意志的概念。其弟子阿维达曾提出不同观点，但需注意，此处所指的阿维达是另一位学者，其弟子在提问。正如你所说，如果上帝是…… 并且他造人类去做当做的善事。他为何不造人拥有足够的智慧，以至于不会犯罪，而总是行善呢？也就是说，这是现代人经常提出的一个问题：既然上帝造了亚当，为何允许他堕落？为何不造他处于完全无瑕的状态，使他永远不堕落呢？此时，我们便听到以下这段内容。若人被造如此，这是巴黛桑的回答。他类似于伦云，但我觉得他比伦云更系统。他采用问答体的形式，这是古代经典文献的典型方式。 有一位导师与弟子进行问答。巴黛桑如此作答：若人被造如此，将丧失自身的人格性，沦为被驱动的工具。这便涉及自由意志这一重要议题。人与动物的本质区别在于，人拥有自由意志，而动物则依本能驱动。他进一步指出，人实则如同现今所造之计算机，依程序运行，缺乏自由意志。他进而反问：若果真如此，又将如何？ 人与西塔琴或马车有何区别？这其实是在探讨人与运气的差异。赞美与责备归咎于演奏者或车夫。西塔琴并不知晓它所演奏的内容，马车也不清楚其行进路线是否正确。然而，使用这些工具的人具备专业知识。因此，造物主创造人类的美意，并非使人成为工具，而是借由自由意志，使人超越众多造物，与天使并列。换言之，显然可见，将自由意志视为人类属性，是因为上帝具有绝对自由的属性。按照上帝的形象与样式被创造的人，也具备这一属性。 并且由于人具有这种属性，使他能够凭借上帝的意志，运用自由意志获得赞美，或误用自由意志而受到谴责。因此，这正是上帝不会创造一个不会犯罪之人之意。当然，在我自己的理解中，我更倾向于认为，人具有爱的潜能。正如圣巴西尔在《常会规》中所言：「爱人是人天。」即爱上帝、爱人，是人天赋予的属性。也就是说，人天生具有这种爱的能力，而爱的最基本要求。 你需要有一种自愿，即自愿去爱他。这种自愿本身就包含着自由意志。因此，我们说自由意志是人具备爱的能力的基础和前提。上帝为了让人类能够像祂一样去爱，赋予了人类这种自由意志。祂将爱的能力作为基础一同赐予了人。当然，我们还提到理性的功用，即逻辑推理和语言的功能。这些功能虽然有用，但最主要的是什么？ 我们通过语言向上帝倾诉内心情感。若缺乏语言能力，无法表达情绪与思想，便难以与神沟通。这一逻辑推理更多用于我们统治万物的依据。若现在学习理科知识，会发现像编程、数学等学科，AI之所以擅长，是因为这些领域具有高度的规律性与可模仿性，因此AI能够高效掌握。 人工智能目前在数学问题解决和编程方面表现出色。然而，若涉及大型架构设计，则尚显不足。通过数据训练，系统可逐步掌握基础功能的重复性操作。因此，理性更多体现为对外部事物的掌控能力。从某种意义上讲，我倾向于认为理性主要在于驾驭外物。当然，在我们的引导过程中，理性同样发挥着重要作用。由于具备理性推导能力，我们在使用语言时能够与上帝进行辩论，也能够表达内心情感。 可以诉说为何我们遭受了冤屈。因此，这些都属于被造之物的一部分。但其中自由意志的部分尤为重要。再来看，这都体现了奥古斯丁对自由意志的肯定。我们可以观察到一个特点：早期教父普遍对自由意志持肯定态度，强调其积极作用。这与我们所言四世纪末至五世纪初的背景相关。 奥古斯丁与佩纳周的辩论中所体现的倾向存在差异。在他们的辩论中，更多是通过否定自由意志的主动性来强调其脆弱性。我认为他并未被东方的教父们，如叙利亚教父或希腊教父们所传承。继续来看，因人是按照上帝的形象被创造的，因此被赋予了按照自己的自由意志来指导生活的能力。因此，我们看到这样的观点：即按照他所愿意的去做，或按照他所不愿意的不做，并以此彰显自身的义或罪。如果他被创造为无法作恶，以至于无法犯罪，那么他所行的善就不是他自己的。这是非常重要的一个论点。 这个论点体现了自由意志的积极方面。上帝正是根据这一点来判定人是否有罪以及是否值得称赞。随后他继续指出，借着上帝的善赋予我们的诫命并非难以遵守。这让我回想起巴西尔的论述，即诫命的真正意义在于引导人们去遵守。每个拥有灵魂的人在遵行时都会感到愉悦，因为当人行善时，内心自然会产生喜悦。行善比远离恶更容易得多。因此，我们发现了一个明显的倾向：巴黛桑的理论认为，人本质上是喜欢行善的，因为在行善时会获得内心的满足。这正是人性中一个显著的特点——当我们按照天道行事时，内心会感到愉悦。 这就是这种重彻的高兴。这种喜悦是我们所指的。根据《魔证一》所述，我们称之为神所赐予的喜乐，是无人能夺走的。你行善所获得的喜乐，正是神所赐予的喜乐。文中强调这一点，即行善是好的，且并不困难。由此我们可以看出巴黛桑对自由意志的态度，其实较为积极。他认为，若按照自己的自由意志去行善，内心会感到愉悦；而若行恶，则会感到痛苦，因为这可能违背良知。因此，巴黛桑对自由意志持肯定态度。关于自由意志，我们还将探讨人类命运的议题。 既然人类拥有自由意志，那么为何仍会受到命运的支配？为何星辰能够掌管我们的命运？这正是占星术的核心特点。当然，我首先需要说明的是，基督教并不承认占星术，也不认为人类的命运是由星辰运转或天象异常所操控的。然而，在巴黛桑时代以及加勒底时期，许多人相信占星术，巴黛桑本人也教导占星术。因此，从这一点可以看出，巴黛桑对占星术给予了某种程度的自由空间。他指出，日月等天体在某种程度上高于人类，它们自身却无法主宰命运。 他们受制于规律，只能按照既定规则行事，无法做其他事情。他提到这是星辰的一个特点：它们受制于规律。例如，太阳只能东升西落，不能突然停止不动，或某天我突然不想发光便停止发光，这显然不可能。在此基础上，我们继续阅读第15页内容。所讨论的受制于规律的自然物体即为天体，但并非完全的天体，也未完全丧失一切自由。因此，它们同样要在末日接受审判。此处开始出现异常，变得令人困惑——这在现代基督徒看来完全是异端的教导。 他们既然已被命定，为何还要受审判？答：这正是问题所在。并非因他们被命定，而是因他们拥有自由意志的能力。自然的成分和元素被审判，因为这些基本元素在被创造时并未失去其本性。然而，当它们彼此混合后，便失去了原本固有的能力，并受制于造物主的能力。他们受审判并非依据他们被命定的部分，而是依据他们自身。也就是说，这正是问题所在。因此，从我的角度来看，这种教导显得非常奇特：他认为日月星辰乃至末日本身，也会在末日受到审判。 这种教导在教父教导之后，在教父传统中并不存在。例如，从克莱门特时代开始，教父们普遍教导日月星辰不具备人格性，亦无自由意志，而是按照上帝的命定运行。维持这些天体运转的，是上帝的永恒大能。因此，在末日审判时，这些天体也会被审判，因为它们必须拥有自由意志，故此承认部分星辰具有自由意志。 该教义的形成基础在于其组成成分。这些成分的融合使得巴比伦的军事战术部分地被融入基督教教导之中。从早期基督教在叙利亚地区传播时的情形可见，当时在叙利亚及波斯帝国的传播过程中，其教义内容始终与诸多其他宗教思想和理论相互融合。因此，叙利亚教会早期曾出现不少异端思想。然而，自第一次尼西亚公会议之后，该教会逐渐意识到自身存在的异端倾向，并开始逐步转向正统教义的发展路径。 你可以感受到这种模式。即在基督教传入中国的过程中，会形成一种类似当今中国理论中的“基督教中国化”概念。他提出，应当将圣经与老子、论语、庄子等典籍进行对读。在这样的对比对读过程中，是否需要完全摒弃传统经典？是否需要将老祖宗的智慧融入基督教的教导中？这种现象不可避免地会发生。一旦发生，就会出现以下情况。 像戴桑这样的观点，在正统基督教的教导中属于一种奇特的教义。认为日月星辰也会接受审判的这种教导便出现了。对吗？我们也可以将这种思路延伸至所谓的"分水学"。分水学是否真的有道理？对吗？你看住在环境优越的地方，空气清新、阳光充足、雪景宜人，因此子孙后代便能获得福分。然而，基督教当然不会认同这种理论，因为人类的命运始终掌握在上帝的旨意之中。 他住在哪里，住的地方，使用了什么器物，这些是没有关系的。但这一点并不代表中国很多人不相信。中国很多人相信，有一些富商、开发商、地产商，在建房时会特别请分水大师来判断在哪里建比较好，以求造福。这种做法也被人所信服。生成八字命理，那么这些基督教徒是否也相信呢？ 我们基督教也有新成学。那么是否可以将这些新成学融入到基督教的教导中？中国也有新成学，是否可以融入到基督教的教导中？在此简要阐述教父们的观点。我认为教父们的基本观点是彻底否定所谓的八字、算命、看相、分水等新成学，或星座等讲求八字的体系。 这种星座学说。形形色色的。中国的这些内容。即所谓。你若相信分水、相信八卦、生成八字、相信看相。便以为能主宰命运。此类理论皆属错误。皆属错误。为何？因为在基督教体系中。唯有上帝主宰万物。唯有上帝决定你的命运。唯有通过信靠耶稣基督。方能得救。 你只有通过遵守宗教主的诫命，上帝才会赐福于你。并非因你出生的年月，亦非因你居住的居所——无论是分水宝之地还是凶宅之所——上帝早已决定你的福分或诅咒。在基督教中，不存在中间地带的模糊概念。这一观点源于早期教会教父们的共同认知，亦是基督教为现代文明带来更新与转化的关键。因此，你会在许多教堂中看到这种信仰实践的体现。 在他们的附近，有一些人，也有一些墓地。如果按照道教的一些观念来看，在教堂附近建造墓地是不好的，因为那里有很多凶灵和邪祟。你怎能这样做呢？因此我们可以看出这种区别。那么在这里，我们可以进一步探讨自然与自由意志的区别。我们可以讨论命定、自然与自由意志之间的关系。文中提到，什么是自然，什么是自由。 人的自然性体现为从出生、成长、成年，直至生育、衰老而终。这一过程同样适用于动植物。随后，他论证了动植物皆遵循自然规律生活。然而人类却未依此自然方式引导自身生活。尽管在生理层面，人与动物一样遵循自然规律，但就心理层面而言，人类作为自我主宰者，作为上帝的形象，依自身意志行事。若行为合宜，则依自由意志而行；若行为失当，则构成罪过。因此，我们可以得出上述结论。 人是按照自由意志来选择的。在这里，我们可以看到巴戴森所构建的基督教信仰体系。基本上我们可以说他是一个基督徒，但他不愿彻底舍弃伽列底占星术中关于人类命运的探讨。因此，他发展出了一套独特的理论。那么，如果未来中国基督教得到极大发展，是否会出现类似的教导和现象？答案是肯定的，这类人将会大量存在，尤其是在中国推行基督教中国化政策的背景下，夹杂着不符合基督教教义和教父教导的内容。 所谓基督教的言论和教导，就会出现这种状况。这其实是正常的，大家不要认为这是不正常的。并且他们可能吸引的人更多。接下来，我们继续探讨。他论到占星术与命运的关系。我们直接引用经文：人心渴望知道通常未知的事。而这些人就是占星者，他们以为自己掌握了命运。随后他指出三种命运观。（括号内为我的总结）占星者认为命运与天地相关；其他人认为命运纯属偶然；另有人认为命运… 尤其是灾祸被认为源自上帝的惩罚。也就是说，人类当时非常重视自己的命运。将来我们所处的境遇，就如同我们今天所处的境遇一样。人们会思考：将来我的孩子是升官发财，还是遭遇不测？或者命途多舛？这种思考方式被称作命运。关于命运的应有之义，存在几种观点。有人认为与天命有关，有人认为是偶然，也有人认为源自上帝的惩罚。他进一步指出天体运动影响人类生活的理论。 这伦理即命运，由上帝、天使及统治者所掌管。可能是指天上掌管天体的主宰，以及指导记号的特殊天体物质元素。人与动物皆拥有此元素，因同领万有者为一。因此存在加列底人所言之命运。并非一切皆依人之意愿发生，诸如贫富、健康、疾病、灾祸及气等皆属此范畴。在此我简要解释其探讨之内容。若依正统基督教观点，此命运由谁主宰？由上帝主宰。那么其余之物又为何？其余之物又为何？ 这些事物都不主宰。它们确实不存在。我们若参考克莱门特的观点，就会更加清晰。也就是说，在上帝与被造物之间，没有任何中介存在。唯有神的大能，是神的能力指引一切。他规定你的命运，赐下诫命。你遵行就蒙福，违背就遭灾。这些就是全部。没有任何天使，没有任何统治者，没有任何指引记号，也没有任何物质元素，来引导人类的命运。但我们在其中看到了这一点。 暴风与天象。在上帝、被造物与人类命运之间，交织出诸多元素。天使与统治者，以及一些特殊的天界物质元素。若你们是中国人，对此便十分清晰。我们有天人感应之说，认为若受冤屈，六月便飞雪；或出现天象异变，皇帝便会昭示其过。我们究竟做错了什么？国家治理不善，种种现象便随之而来。因此，我并非否定天象毫无意义，只是认为这些现象并非绝对因素。 只有上帝才拥有绝对的因素。所谓绝对的因素，例如一个地区发生洪灾、旱灾、地震、饥荒或风暴等不可预见的天灾。基督教对此有相应的解决方法，通过专门的礼仪来应对。我们甚至在图鲁番出土的叙利亚礼仪文献中发现，有针对旱灾的特定仪式。因此可以推断，该地区频繁遭遇干旱问题，因此产生相关疑问。在那个时期，基督教对此有相应的应对措施。 他们只需祈求上帝即可。他们不会向天使或统治者祈求，也不会涉及其他类似事物。即使出现异常天象，他也认为这是上帝借异象警醒世人。因此，我们可以看到巴黛桑及其相关观点。首先需指出其教导存在错误。在上帝与被造物及人类命运之间，没有任何其他存在，唯有上帝。在此提醒诸位，我们继续探讨。人类生活瞬息万变，自然规律支配万物，此乃生老病死之常理。 另一方面受命运支配。他所指的正是你究竟是贫穷还是富足。另一方面则取决于人类的自由意志。也就是说，他将人类的命运通过自然命运与自由意志的选择结合起来。命运并非主宰一切。命运实际上是由上帝所决定的，为统治者与天象所设定的进程。由此可见，巴黛桑与教父们的观念其实并无显著差异。只是巴黛桑在是否存在中介者的问题上，为中介者预留了空间。即命运由上帝决定，但存在中介者——这些统治者与天象作为中介，上帝借助这些统治者与天象发挥作用。 作为中介来引导人的命运。因此，若追溯至巴比伦时期，他们所信奉的占星术仅限于统治者与天象，未涉及上帝的概念。他认为统治者与天象共同引导人的命运。然而到了巴黛桑信奉基督教后，他则认为上帝通过统治者与天象来引导人的进程。按照这一进程与秩序，灵体在降下时经历改变成为灵魂，灵魂进一步降至肉身。造成这些改变的被称作命运。融合命运的本土占星术，将借着上帝的恩典与善行被净化，从而促成万物的终局。也就是说，在此过程中，巴黛桑仍无法完全超越原有局限。 彻底摒弃这一占星术。他认为仍可保留。不分的占星术的教导。这构成一个值得深入探讨的议题。例如，我们中国所秉持的分水观念。这种分水观念，我将举一实例加以说明。譬如，是否存在良好的分水，是否能够改善人的身体状况或精神发展水平。这显然是成立的。例如，若居住于幽谷之中，常年不见阳光，饮用的水源浑浊，吹拂的风寒冽刺骨，那么在这样的环境下，人的身体状况将如何？ 身体成长的状态和心理状态相对来说并不理想。我们只能说，良好的环境对人的成长具有积极意义。但不能因此推断一个人的命运，他将来不会富足，也不会蒙受上帝的祝福，其子孙后代更不会遭受诅咒。这种推导是错误的。因此，从某种意义上讲，我认为中国传统的天人感应、分水等理念，在一定程度上是有道理的。也就是说，我们需要划定界限。例如，若要住房子，自然更愿意选择山清水秀的居所。 我们所说的海景房也好，无论怎样都好，对吧？你肯定不愿意住在一个环境脏乱、污染严重的地区，对吧？因此，无论是出于对身体健康的考虑，还是对风景的健康需求，你都会选择一个相对山清水秀的地方。然而，这种地方发展出的风水格局，比如地势、水脉等具体如何，你们家中要摆放什么样的植物才能带来福气，将来家财万贯，我认为这些说法完全是无稽之谈。 对吧？这种说法实在牵强。再比如中国武术的传统，你说它具有强身健体的功效，或者说能疏通经络，这些说法是否有道理？我认为确实有一定道理。但你不能因为练习武术，就认为能抵御子弹；也不能因为修炼气功或养生功法，就妄想获得长生不老。就像道教所宣扬的那样。我认为这种说法是胡说八道。对吧？因为真正获得永生的途径，唯有通过主耶稣基督才能实现。你无法通过修炼武术、气功或养生功法来获得长生。 没有这样的情况。是吧。但是你说为了保持身体健康，你问道教中是否有关于养生之道的论述。例如保持身体健康、器官功能正常、良好运作以及身体协调性。那么你说有没有一些可取之处。我觉得是有可取之处的。这个是有道理的。只不过是我们现在没有探讨这个方面。继续看下一段。当自然偏离其真正的轨道时，是由于命运。因为统治者与天下之间的关系，由此每一个被称为“战神术”的改变都被推导出来。在与之作对的情况下等。也就是说他们认为，一些异常的天下背后是有意义的。 这属于战神学的研究范畴。战神学所探讨的正是此类现象。因此，巴太赛在此保留了这一独特特色。那么，是否可能在基督教中同样保留此类特色呢？我认为需视具体情况而定。总体而言，基督教并不承认异常天象的存在及其影响。但如果确实出现异常天象，那么唯一可行的解决方式只能通过祈祷与礼仪。例如旧约中记载的以利亚时代，曾出现三年不降雨的异常天象。当时上帝宣告三年不降雨，便真的三年不降雨；当上帝命令降雨时，便立即降雨。这种现象正是通过祈祷与礼仪实现的，因为确实发生了某些特殊事件。 这需要通过基督教的圣人或祈祷来完成，而非通过战神学。这便是我们今天主要探讨的内容。后两个部分我认为没有太多需要深入讲解的内容，因此在此简要总结。我们所要讨论的内容，简而言之，我认为在《Buddhaism》一书中，较为系统地探讨了自然、自由意志与命运之间的关系。该书肯定了自由意志的主动性，也承认自然规律在万物运行中的必然性。然而关于命运的推导，书中却为占星术，尤其是迦勒底占星术保留了一定空间。这种现象颇具研究价值。值得注意的是，这种空间及其中的角色在教父们的观念中并不存在。 也就是说，我们可以这样说：世界确实是由自由意志、自然和命运共同构成的。那么，这种“命运”的概念在基督教的观念中并不存在。在基督教的观念中，它被转化为上帝的旨意与大能。也就是说，上帝的旨意是奥妙难测的，上帝直接决定了每个人的命运。这种决定方式既可以借助某些中介，也可以完全不借助中介来实现。这是正统基督教的基本观念。而巴黛桑则为这些中介留出了一定的空间。然而，在后来的基督教发展中，这种观点被逐渐剔除，或被视作不正统的教义。因此，我们也可以依据同样的逻辑推理，来理解中国传统文化中所谓的看相、生辰八字等命理学说。 天人感应占星术的观念。总体而言，他们绝大部分的内容都是胡说八道，属于迷信。我认为可以讲这一点，但基本上所讲的内容，如果研究者希望保留部分内容，是可以的，但必须严格限定在特定范围内。如此而已。今天的课程到此结束，感谢大家！

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第二课 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《<多马行传>，天婚与叙利亚教会的使徒传统》，教会历史第二季之叙利亚传统第二课（伦敦：光从东方来，2025年10月29日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统 各位观众朋友，大家好。这里是来自东方的教会历史课，通识课第二季，叙利亚传统的第二次课程。今天我们特别介绍的是叙利亚传统，这是一部大约出现在三世纪的重要著作，对叙利亚传统的起源具有重要影响。同时，它对叙利亚教会的整体教义或灵修模式产生了深远影响。本节课将重点介绍这部著作，名为《多玛行传》。在历史进程中，《多玛行传》被视作伪经。伪经与刺经不同，它并不属于圣经正典的一部分，其中掺杂了一些地方性的思想。接下来的课程将探讨《多玛行传》的特点。首先，让我们了解今天参考的主要文献。我们主要参考的文献是英译本著作《New Testament Apocrypha》，即新约的伪经书籍。 因此，其中记录了大量早期教会时期形成的伪经。最终这些内容被纳入正典体系。那么为何仍需研究伪经？其原因并不复杂。因为伪经中部分内容反映了新约形成时期的历史文化背景。尽管其思想未必正统，但其形成过程中所体现的历史、地理及教会发展信息却是真实的。《多玛行传》被普遍认为是叙利亚教会传统的重要根源之一。该教会普遍认为，叙利亚教会源自多玛传统。在探讨这些内容之前，我们首先需要梳理其历史地理背景。我们知道，Sarus国王统治的地区在当时属于波斯帝国的一部分。该帝国曾覆盖亚洲、欧洲和非洲三大洲。这一时期大致对应公元前时代。此后，该地区逐渐演变为现今的波斯帝国版图。因此，我们可以推断《多玛行传》所涉及的地域范围大致涵盖上述区域。 接下来，我们将探讨波斯帝国与巴比伦帝国的相关内容。同时，还需关注另一个重要现象——犹太人被掳时期。这一时期正值巴比伦帝国统治时期，犹太人被迁徙至现今的以色列地区周边区域，包括叙利亚、巴比伦（即今巴格达一带），即我所提及的红线区域。因此，犹太教也随这些犹太人传播至波斯帝国境内。这一区域被称作美索不达米亚平原区域，其内部融合了多种宗教语言与文化背景。这一现象具有重要意义，因为正是由于犹太人分散至波斯帝国境内，使徒行传中才出现了相关记载。 当圣灵降临使徒们开始说方言时，他们感到惊讶。当时众人用各国方言进行表达，文本中提及了众多地名。这些地名的来源正是散居的犹太人，尤其是那些主要分布在各地的犹太群体。他们从波斯帝国及散居地返回耶路撒冷过节时，便出现了"帕提亚人"这一称谓。帕提亚人正是基督教诞生时所处的帝国，尤其在公元主耶稣至二十至三十多年间，正值帕提亚帝国时期。因此文中提及的"帕提亚人"，正是指代这一特定历史时期的群体。 从亚述地区返回耶路撒冷的人。因此，我们看到，早在早期教会时期，这些群体——如马代人、以南人，居住在美索不达米亚、犹大、加法、多加、本都、亚细亚等地——实际上都是散居的犹太人群体。因此，从我们讨论使徒时期的教会时就已经提到过，这些散居的犹太人，实际上在使徒时期的第一波福音传播中已将福音带到了他们的居住地，只不过传播规模可能较为有限，尚未广泛扩散。再来看这些如米甸人等群体。 这里。埃德萨在此。亚细亚亦在此。亚美尼亚当时亦在此。因此，安提阿距离此处不远。若以安提阿为中心向四周传播，则大致呈现这样一个区域范围。福音由此得以广泛传播。最初所知，根据《使徒行传》记载，使徒们传扬福音主要针对犹太人。后来犹太人亦向外邦人传福音，因此他们也经历了这一过程。故你所问叙利亚教会何时开始，我认为很可能自主耶稣升天之后。当时散居的帕提亚人受洗归入主耶稣后，便开始传福音。只不过当时尚未出现如此重要的使徒，或者如此。 去专门去做吧。但那里已有散落的基督徒存在。那么，再来简单看一下，早期教会的版图分布在哪里？他们主要分为以下区域：紫色区域属于罗马天主教，而淡紫色区域则属于东正教。若涉及叙利亚教会，我们会发现其属于东方正统教会，即拒绝承认迦克顿信经的派别。历史上，这一派别被认定为一性论者。此外，还有东方教会，即我们所说的景教。这也是东方教会后来的一些分支。若仔细观察，自15世纪起，教会开始逐渐分裂。为何在15世纪时，却提到17世纪呢？ 当时教会正面临深层次的困境，因此许多教会开始考虑加入天主教以获取其成就与保护。否则将面临穆斯林的屠杀。关于现代叙利亚教会的分支与概况，我翻译了一篇文章。该文由一位姐妹翻译，发布于“教父圆融中意计划”网站，可供参考。现简要介绍《多玛行传》：该作品撰写于公元三世纪初，属于非常早期的文献，大约成书于公元210年左右，或为该世纪上半叶。 最初是用叙利亚文写成的。不久后被译为希腊文，多玛被称为帕提亚人的使徒，即波斯帝国的使徒。也有学者认为多玛是中国或印度的使徒。关于印度的使徒身份，在《多玛行传》中可见福音传播至印度的记载。至于中国使徒说，我认为这一说法略显牵强。部分学者从汉代遗迹等角度提出推测，但这些证据多属推测性质，缺乏确凿依据。 因此，最早的传入中国的基督徒是哪一拨人呢？如果说是多玛传到中国，那么这个是没有记载的。加帕坡加あり（此部分中文为研究生，但未通过）。在这个结果中，consig力取决于 Chin 可以坚持到。嗯，atau。这是一个非常重要的时刻，大家都感到非常厉害。再给大家分享，多玛有一个特点，就是这一黑大雅，我们称之为独一者，即“一”的意思，独一的意思。因为主耶稣是独一的儿子。 因此，他们也自称是独一者，宣称自己已嫁给主耶稣基督。他们主张以天婚取代俗婚。因此，多玛行传具有显著的洛斯蒂背景，其核心在于对婚姻及入狱的谴责。这种倾向表现为将二元分得特别开。在多玛行传中有所体现，但该行传也保留了部分真实史料。我认为，当时编辑多玛行传的叙利亚基督徒们，并不会否认多玛传福音。 抵达他们所在的地区，这一点是确定无疑的。不过，他的行传在写作过程中掺杂了一些未被收录进圣典的内容。由于其成熟时期相对较晚，这些内容也未被纳入正典。因此，多玛行传中包含大量关于祷文、礼仪、洗礼及圣餐礼的记载。至于这些版本的流传情况，作者即为将文本翻译成英文的译者。 该作者即为英文译本的译者。据记载，此文本最初于三世纪初以东叙利亚语的叙利亚文形式书写。完成叙利亚文写作后，作者很可能随即将其翻译为希腊文。该作品在创作过程中参考了多个版本，包括希腊文版本与叙利亚文版本。相关翻译工作自1871年起便已启动。因此，这些原始资料可供研究者查阅。有兴趣者可自行通过网络检索获取。接下来，我们简要介绍多玛这一人物。在圣经记载中，多玛可能拥有两个名称。例如，《路加福音》中称其为多玛，而《约翰福音》中则出现不同的记载。 多玛又有另一个称呼，称为迪多玛，意为"双胞胎"。其字面翻译即为"twin"，属于一种叙利亚文字体系。这种文字体系被称作"双胞胎"。随后他提到多玛，指出这不是那木匠，也不是玛尼亚的儿子雅各，而是约西、犹大、西门的长兄，因此也被称为犹大。犹大多玛斯。总之，他是耶稣的兄弟，或被视作表兄。 我们只能称他为表兄弟。但他与主耶稣有着非常深厚的关联，可能属于亲戚关系。他明日将前往耶稣的家。在福音书中，这些名称被提及。我们刚才展示的第一张图片也印证了这一点。关于多玛，若有机会向上查看，他就是那位在主耶稣复活后心存疑虑的使徒。他曾表示除非亲手触摸主的复活之体，否则无法相信。最终他触摸之后便确信无疑。 就是这个。这样。这个有点慢，我们先略过。好，我们看看讲到哪里了。好，我们继续往下讲。使徒行传的章节是从几个地方开始的，从耶路撒冷到应该。这个。这个。这个。这个①，这也进一步佐证了使徒行传的真实性。就是主耶稣说「你们要把福音传到地极」是真实的。在这里面我们读到，在第一章，原书第19页这样说：当使徒们在耶路撒冷时。 西门彼得及其兄弟安德烈、西庇太的儿子雅各和约翰、腓利、多马、税吏马太、雅各之子雅各与雅各的兄弟犹大、达太。他们被划分世界的区域，各自负责主所派遣的民族与国家。犹大·托马斯（又称提多玛）被分配至印度。因此，在《多马行传》中，实际上将三个名字合并记载，犹大·托马斯与提多玛均在福音书中提及。此信息表明，当多马行传成书时，印度基督徒的故事已广泛流传，故众人皆称多马将福音传播至印度。 那么，基本上我有一些可能按照现在的科学方法论来看的话，他们认为目前的证据仍显不足。但就多玛行传本身而言，虽然它属于伪经，但其中包含一定的史料成分。从基督徒的视角出发，我倾向于相信其内容。我认为多玛确实将福音传到了印度，因为现今印度的基督教传统中，许多源自多玛传统的群体都声称自己继承了多玛的传承。因此，我们总结出第二至第四章讲述了他如何到达某地参加婚礼，第五章则涉及一些礼仪内容，例如富有礼（即对额头、鼻子、耳朵、牙齿及核心部位的祝福），以及天婚发生的神迹等。文中包含诸多故事，此处不再赘述。 大家如果有机会，就去阅读相关内容即可。我们首先讲解《多玛行传》中对天婚的强调。书中提到：他们将在那婚姻中聚集王子贵族，参加婚宴。这婚宴是为永恒者而设。参加者将穿上黄袍，换上光。在此，他提到的是：在第六七章中，他参加了一个婚宴，随后创作了这首《天婚之歌》。他们将高兴欢喜，尊荣万有的富。他们领受富之光，在与主的异乡中得光照。他们领受主丰芳的永不匮乏的食物，饮主的不再渴的酒。与此生命的圣灵、真理的父和智慧之母一起荣耀赞美。在此我们可以看到几个比较明显的现象。 显然，他在这里谈论的不是一个世俗的婚礼，而是天上的婚礼，即嫁给基督的婚礼。在这场嫁给基督的婚礼中，我们可以看到光，这是一个非常强烈的信号。例如，他们提到“衣服换光”，所谈论的是主耶稣在伯山（即 Transfiguration）的灯香变相之光，以及伯山变容时的光辉。他进一步提到丰盛且永不匮乏的食物，以及永不再渴的酒。这些内容蕴含着非常强烈的福音书信息。他所谈论的，是指教会中的圣餐。主耶稣在这里提到的福音书中的宝血与身体，是让我们永远真正不再饥渴的象征。 他随后谈及圣灵。由此可见，父通过圣餐显现，子通过圣餐显现，圣灵也通过圣灵彰显。父、子、圣灵的信息都得以传递下来。他同时强调了一个特点，即早期叙利亚教会非常重视过独身生活。对于个人而言，这是一个极其重要的特点，即离开本族本家，舍弃家庭、基业和家业，过一种与基督结合的生活。这是《多玛行传》所呈现的一个特点。接下来我们再来看，《多玛行传》中关于天婚特色的具体内容。圣经正典在此继续阐述。 这当然是我的翻译。他说耶稣说：「若你放弃这污秽的性交，即此处所言，即谴责婚姻。也就是说，他认为婚姻中的性行为是污秽的。因此，你若准备成为基督徒，须放弃你在俗世的婚姻，因俗世婚姻中的性交被视为污秽。然后他说：『你将变为圣洁，免于一切显性与隐性的痛苦与患难。你将摆脱生活与孩子的忧虑。』这也是另一个特点。 这种特性指的是生猴与孩童的忧虑。此特性存在于修道生活中，其终结即是毁灭。你看，孩童生来便有缺陷，即使健康，将来也会犯罪。但若你保守灵魂，于神面前保持纯洁，便能无挂虑地生活，过上无悲痛、无忧愁、不受打扰的生活。等待接受真实不朽的婚姻，在此婚姻中，你将成为伴郎，进入充满不朽之光的洞房中，新娘。 我被束缚于另一段婚姻。我不会与今生短暂的丈夫发生关系。其结局将带来灵魂的痛苦。因为我已与真正的人——即基督——同父异子。在此过程中，展现出非常强烈的特征。早期教会中有一种被称为祈祷派的特征。祈祷派的特征在于认为：只需在内心祈祷即可。他们认为结婚的神父是污秽的，因为他们在婚姻中拥有性生活。因此他们视婚姻为污秽。若想成为真正的基督徒，应当离开世俗婚姻，嫁给基督。 你应该离开俗世的婚姻，嫁给基督。因此，我们可以看到这种极端倾向：认为肉体是污秽的，灵魂是圣洁的；婚姻中的性行为亦被视为污秽。这种观念在《多马行传》中尤为明显。我们也可以看出，多马应当具备怎样的品格。多马绝不可能像使徒彼得那样带着妻子传道。不，这并非不可能。多马必定是像使徒彼得、像使徒保罗一样的人。使徒保罗曾说：「我为主的缘故。」 过着独身生活的人。多玛便是这样一位过独身生活的人。他在传福音时，也鼓励那些信主的人与基督结合，离开原有的婚姻生活。因此，他的这种倡导，对当时的社会价值观而言，构成了极大的挑战。然而，这恰恰反映了早期教会中特定群体的出现。在教会结构中，这种现象在后来的叙利亚教会传统中被提及，即伊赫大亚传统。 我们称为"独一者"的传统。或者说，叙利亚教会中的修道传统，起源于伊赫大亚"独一者"的传统。也就是说，在最初阶段，教会已划分出一个结构。由一群献身于基督、归属于基督的人组成，形成一个服务于教会的群体，并前往传教。如此同时，也鼓励更多人加入该群体。因此，这便是多玛行间中天婚的特色。天婚的特色，当然我们待会儿再回到这个话题，探讨其是否正确。 或者怎么样？为何后来的正统教会拒绝了这种观念？再来看其苦修传统。该传统具有极强的苦修特征。例如文中提到，它将国王所赐的建功立德之权，全部赋予纯人。它教导一位心神医病驱鬼、行诸多神迹。我们视其为术士，即魔法师之类。但其怜悯之心不求回报。此外其简朴、良善与信仰之真挚，彰显其为义人。其全心全意的使徒身份亦昭然若揭。 因为它持续祈祷，使（某种结果）。可见，我们看到。祈祷进使。只吃面包和盐，喝水。无论天气好坏，只穿一件衣服。不拿任何人的东西，他所有的都给了别人。大家在这里面能看到什么？能看到主耶稣在差派。祂的使徒传福音的时候，说：「你们只穿一件衣服，不需要带行囊。要进食并祈祷。」这样的生活。因此，你可以看到。在叙利亚传统当中的独一者。 在叙利亚传统中的独一者。他不一定是隐居于花木中的修士，更可能是一位传道人。他前往那里后，过着极为简朴的生活。如此这般，我们可以说：在中世纪之前，修道生活是否已开始？实际上早已存在。许多教会中的神职人员便过着这种生活。使徒保罗亦是如此，其生活必然极为简朴。作为一位使徒，他必然持续进食与祈祷，饮食也极为简朴。 并且他提到，他在天上为他建了一座宫殿。就是这样。当然，对于当时的国王来说，这无疑是令人难以置信的。例如，他在此继续提到，要弃绝奸淫与贪婪，服侍主，因为一切不法皆由这三个头组成。悔改是幸福的因，接受柔和与清神的担子，如此你便能重生。你可以看到，实际上《多马行传》中蕴含着许多福音书内容的影子。例如，当我们再看到他谈论圣餐时，他说，《多马行传》也记录了早期的叙利亚传统，关于圣餐的一些记载。 他是这样说的：「是我们配得领受圣体血的耶稣。看哪！我们放荡地来到圣餐前，呼求你的名。来吧！与我们团契。然后他说：『来至高者的恩赐，来完全的怜悯，来人的团契，来人的团契，来人的团契，来圣灵。』来让我们领受这圣餐。因他的名，让我们庆祝这爱宴。」说完，他在面包上画十字，掰开来，开始分给众人。 一位年轻人领圣餐时，准备将圣餐放入口中时，手却枯干了。因为他犯了谋杀罪。所以在这里，可以看到两点。第一，圣餐里是非常重要的，使徒们带出去的，就是主耶稣的教导，以及祂所传下的礼仪，尤其是洗礼仪和圣餐礼。并且圣餐礼也是非常神圣的。在多马行传中，有这样的记载，也跟使徒保罗说：「你们要按着所领受的主的圣餐，是一个意思。」就是说。 来到参加圣餐的时候，你要先悔改，洁净自己，你才能够在神面前领受这个圣餐。不然是一件危险的事情。因此，你们在观察他的多玛的修道生活。多玛基本上是他们在写作时所描绘的榜样，基督徒的榜样和效仿的对象。所以在这里面，有一个吹长笛的西伯来女孩，她坐在他——也就是多玛的对面，离世的他。 但他始终不注视任何人，也不留意任何人的存在，而是低垂眼目，专注于地面。这种行为方式旨在强调逃避情欲的视线。因此，许多早期灵修传统便由此产生。实际上，这类文本被归为伪经，但其中仍可窥见灵修传统的一些特征。当然，我们还需进一步探讨：叙利亚修道传统与魏祖蜀读生传统之间是否存在关联？若读者仔细研读，便能发现其中的联系。 《哥林多前书》第五章三至十六节，或《提摩太前书》第五章三至十六节，以及《哥林多前书》第七章二十五至三十五节，读者会发现使徒多玛与使徒保罗的观点其实非常接近。例如，保罗曾说：“若有人愿意做独身的人，像我一样，这人就当存这样的心。” 但需注意，因有些人情欲的冲动仍未完全消除。 我实在无法控制自己。那我才给你。开辟一条婚姻的道路。并且使徒们也说，婚姻是神圣的。那么这一点呢，与使徒多玛的观点有所不同。但如果说，像使徒保罗和彼得，你现在有一个单身的小孩，或者单身的人，或者青年，去问他：我应该结婚还是过独身生活？使徒保罗和使徒多玛的意见是一致的。他们都建议你过独身的生活。 而不是引导人们进入婚姻。更正统地说，使徒保罗曾指出，上帝的领受方式存在差异。他观察到，在传讲婚姻时，有些人难以像他那样克制自己的欲望，因此他设立了这一条途径。同时强调婚姻的神圣性。因此，使徒多玛的书信以及使徒书信中都提到，婚姻的神圣性与持守欲望的必要性。 记载内容存在不一致。最终，教会采取了更加中庸的做法，即主耶稣留下的教导：婚姻是神圣的。主耶稣允许婚姻的存在，因此教会也允许这种现象存在。在使徒多玛的传统中，如《多玛行传》所载，可看到这一现象：认为婚姻中的性行为是误解，因此建议人们最好避免世俗婚姻，直接嫁给基督，这是最佳选择。但需注意的是。 《多玛行传》提出的特点在于，当谈到我们后来要讲的这部书——《阿弗哈特》时，会明显发现：实际上在叙利亚教会中，已出现两派人士。第一派称为"伊赫大亚"，即"独一者"的传统。因此，《多玛行传》更多地针对的是"独一者"这一受众群体，其内容主要是围绕这一主题展开的。然而，随着叙利亚教会于四五世纪经历第一次大公会议，并接受正统教会的教导，使得《多玛行传》成熟期的文本中，逐渐呈现出一些异端特征。 然而，当四世纪出现的一些教父文献，例如阿弗哈特，或五世纪出现的这类部书时，你们会发现，他们允许婚姻存在。只不过他们指出教会中存在两类群体：第一类称为独一者，追求完全的信徒；第二类称为义人，可以在世俗生活中过婚姻生活，其最高标准则是成就神的义。这种现象即为如此。好，我们今天暂且讲到这里。我想通过多玛行传的例子，至少向我们揭示两个方面的特点。 第一个方面所揭示的事实是：叙利亚教会确实源自使徒多玛的传统，尤其在现今波斯帝国的地区，如巴格达、巴勒斯坦等地，以及印度的一些教会，均源自使徒多玛的传承。这正是《多玛行传》这一文本本身所揭示的事实。另一个重要启示是，《多玛行传》表明叙利亚教会特别重视修道生活，因其强调为上帝过独身生活。这种强调与使徒保罗的教导颇为相似。若有人选择奉献，必被建议过独身生活。不过，《多玛行传》仅强调独身生活，未允许婚姻生活的存在。这是早期使徒多玛的《多玛行传》所揭示的事实。 今天我们就讲到这里。感谢大家。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第一课 叙利亚教会的起源，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《叙利亚教会的起源》，教会历史第二季之叙利亚传统第一课（伦敦：光从东方来，2025年10月22日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 叙利亚教会的起源 各位亲爱的观众朋友，大家好。这里是《光从东方来》教会历史课第二季，我们将开启叙利亚传统系列的第一篇，即本季的序章。在我们之前讲解的教会历史第一季中，曾简要提及叙利亚教会的起源。但今天我们将系统性地、整体性地概述其起源。在正式讲解前，我们将如往常一样，先提供一份简要的历史地理背景介绍。若仔细观察这张地图，可以发现这是古代的帝国版图。所谓叙利亚教会，其发源地究竟位于何处呢？ 我们所说的区域是美索不达米亚平原。也就是说，大致位于鼠标划过所形成的圆圈区域。并且主要位于右半部分，即地中海靠右上方的位置。如果画一个十字线，该区域位于右上方。下半部分则涉及埃及和阿拉伯地区。右半部分则对应现今的西欧地区。该区域主要涵盖现今的美索不达米亚平原，包括亚细亚、叙利亚以及安提亚等地。 这些地区位于美索布达米亚平原的特定区域。我们探讨的叙利亚形成背景，大致从主耶稣时代延续至四世纪左右，构成了当时的历史背景。关于当前地图，若提及叙利亚教会有三个重要区域，首当其冲的是安提亚地区。现今该地名称已更改为安塔克亚，即安提亚。 安提亚是使徒时期的重要宣教中心。可以说，以安提亚为中心开始向四周扩散。使徒保罗的主要传教区域位于地中海沿岸的罗马帝国境内，其传教范围并未延伸至西欧地区。另一个重要地点是苏三帝国，当时称为摩苏尔。古代称其为尼西比，现今则称为摩苏尔。 叫摩苏尔。所以你们知道，摩苏尔。最近我发布了一段记录视频，记录了当初伊斯兰帝国如何逼迫当地的基督教。然后摩苏尔许多重要的手稿和遗存被焚毁殆尽，遭到彻底摧毁。所以摩苏尔是一个非常重要的地方，重要的基督教重镇。基督教重镇。那么在中间的这个地带，我们把它叫做埃德萨地区。埃德萨地区。如果从地理角度来看，其实很容易理解。 为什么埃斯大帝？埃德萨地区在早期叙利亚教会中扮演着重要角色。因为安提阿与尼西比之间，正是埃德萨。而早期叙利亚的宣教文献中，埃德萨具有非常重要的地位。这类似于……例如，我的博士论文研究的是诊教，其地位类似于中国古代的穆路成，即土耳地区当时的高昌帝国。 土鲁藩地区。其角色类似于传福音的性质，就是这种感觉。好，关于他的历史地理背景，我们暂时介绍到这里。接下来，我们将介绍两本较为重要的、关于叙利亚教会的入门性读物。此外，这两本书的学术性也较高。这是我要推荐的。首先推荐的第一本书，我们称之为…… 叙利亚遗存的百科全书。抱歉，我的音响有些杂音，我稍后关闭。在此书中，每一词条均涉及叙利亚教会相关的内容，包括重要人物、地名、著作名称以及核心神学概念。这些内容由知名叙利亚学者撰写，对每个概念进行基本介绍。特别需要指出的是，该书提供了原始资料，即一手文献。 与第二手资料。即二手材料。他会告诉你，这些资料较为近期。关于该人物、其著作、神学概念的重要著作位置。例如，Lucas Van Rompuy是一位著名的叙利亚学者。另一重要著作，我们将其上移，名为《叙利亚世界》。当然，该书因不明原因显示较慢。在此处，对。 叙利亚语世界。这是一本编辑整理的书籍。当初在学习中级叙利亚语时，我们的导师曾专门携带此书前来讲解。通过这次教学，我意识到这是一本极具重要性的教材。 研究叙利亚教会的著作，这本是最佳入门读物。关于研究叙利亚教会的著作，这本《叙利亚世界》便是。现在让我为大家展示目录，您便能清楚其重要性。该书由多位研究叙利亚教会的知名学者共同编著，且出版于2019年，在出版界属于较早的版本。我们通过目录可见，内容从背景、早期教会，按时间顺序涵盖其语言等方面。 这本书涵盖了自然、学习等内容。因此，对于了解叙利亚教会近2000年的历史与概况而言，它比一般的叙利亚教会史更为全面。至少，如果你想了解叙利亚教会的任何概念，无论是修会、教会历史、文字语言还是政治历史背景，书中都对此进行了系统阐述。 这是一份非常清晰的介绍，涵盖了整个历史时期。因此，这是一部非常值得推荐的著作。这是我推荐的两本研究叙利亚教会的著作。如果有可能的话，我期待未来在中国学术界，当叙利亚教会研究变得流行时，这两本著作肯定需要翻译成中文。今天我们讨论的第三点是以一位学者的著作为基准，正如标题所述《The Coming of Christianity to Mesopotamia》，即探讨美索不达米亚教会的起源。在此，我们还将讨论一个概念：有人认为‘大秦’指的是罗马帝国。 其实并不准确。关于大秦历史地理的背景以及各方面内容，主要指的是我们刚才提到的美索不达米亚平原这一整个区域。这个区域并非以希腊语基督徒为主的区域，也不是以希腊语为主的区域，而是以叙利亚语为主的区域。因此，无论是大秦国还是弗林国，我认为都指向同一片区域。 这当然是我增加了一点后话。那么我们现在继续来看。关于这本著作的作者，他非常好地搜集了大量关于早期叙利亚教会形成的出土材料，包括地下和地表的材料，均被一同考察。地表材料指的是已经出现的较早期手稿，例如《二代的Teaching》、《Mamare的传记》、《游戏比悟的教会史》等，这些文献记录了叙利亚教会形成的起源。此外，一些考古材料也将被涉及。 其中一些较为边缘的香葱、出现的一些基督教遗迹，或者说一些石碑。大家确认并公开认为，这些是基督教的遗迹。此外还涉及硬币的考察以及早期教会的规模探讨。这些内容已涵盖诸多层面。因此，若要探讨早期叙利亚如何开始，所使用的史料其实已全部用尽。因此，在此若要进行探讨，需基于已有的史料基础。 叙利亚教会是如何开始的？我们基本上可以获得一些较新的二手材料，这些材料在其中都可以看到。我们唯一可能缺乏的一点是，我认为他的视角较为谨慎，作为一位严谨的学者。其实谨慎的态度是好的。但如果说我作为一名基督徒来看待这个问题，我认为他可能过于严谨了。我的意思是，当他提到一些传奇时，他认为这些并非真实史料。当然。 这不能说是百分之百真实，但这些内容并非百分之百真实。这些记录属于传奇性质。恰恰反映了当时基督徒希望为叙利亚教会寻找根源的心态。他们这样说时，并不意味着他们在撒谎。他们完全基于历史事实，而非虚构。他们想传达的基本事实是：叙利亚教会源自使徒多玛的传统，源自这一传承。 这七十位耶稣门徒中，有一位特别的门徒，名叫阿代，也被称为"双生子"。这个称呼意指与耶稣同母所生的兄弟，即双胞胎的象征。之所以采用这样的关联，旨在说明叙利亚教会的传承源自使徒多玛的传统，同时也源自使徒阿代的传统。这是我对此篇文章的整体评价。叙利亚教会的发展受到多方面因素影响，其中首要因素可能是常被忽视的政治原因。 由于叙利亚教会曾在安提阿、爱德萨和尼西比等地传播，而这些地区曾是罗马与萨珊帝国交战的边界地带。例如，在此过程中，记载显示，公元256年时波斯帝国占领了安提阿地区，并将当地主教掳往波斯境内。这一现象表明，早期教会的传播可能与人口迁徙、战争及政治运动密切相关，因占领行为往往伴随对人口的操控与迁移。 结果出现许多主教。神父进入苏三帝国境内后，势必会坚持自身信仰，并继续传扬福音。相关内容也有所提及。当然，我们在讨论的教会历史第一季中提到过使徒教会及使徒多玛行传的记载。这部分内容我将不再详细阐述，因为多玛行传中已清晰记载使徒多玛被派往苏三帝国境内。这构成第一个因素，第二个因素则紧接着呈现。 这是非常重要的中式坦丁。让这个把摩。可以让基督教公开自由地崇拜。在三十年后，甚至逐渐使基督教成为罗马帝国的国教。这给当时的苏三帝国也带来了影响。当然，苏三帝国也因此迫害基督徒。在迫害基督徒的过程中，我们还观察到一个现象：当教会受到迫害，门徒四散开来后，他们继续传福音，反而使基督教在波斯帝国传播得更广。 这也是造成的一个因素。在此，我想对作者提供的「Vintage to Vintage」进行简短评论。作者指出，在这两段中发现了大量考古遗存，这些遗存大多形成于四世纪中叶以后。我简单说明为何这些考古遗存仅出现在部分乡村或荒郊野岭：因为一般情况下，这类遗存不会出现在人口密集区域。 战事或政治变革发生时，大城市往往首当其冲。其中大型教堂、著名景观及标志性建筑常遭破坏。许多地方的房屋被摧毁后又重建，但其遗存几乎无法保存下来。唯有在战事过程中，整座城市被遗弃，方有可能保留部分遗迹。例如，现今所说的图乌藩地区，在蒙古帝国征战期间，高昌故城被遗弃，此后蒙古军队进行了屠城。 一屠完，这城市就被荒废了。然后只能另建一座城市。因此，这样的大城市往往能保存更多遗存。否则，像在安提阿帝这样的地区，找到这类遗存几乎不可能。从考古学角度来看，这是一种很正常的现象。即大城市极有可能保存重要的历史遗存。但当政治战事或宗教发生转换时，这些遗存很容易遭到破坏，最终焚毁殆尽。 反而是那些荒郊野岭、无人居住的乡村地区和人口稀少的地方。人们并不清楚这些场所的具体用途，它们却一直存在。例如，近年来较为知名的学者，专门研究叙利亚地区教会遗存的讲台遗迹。他发现绝大多数遗存都源自乡村地区，而大城市则鲜有此类遗存。这种现象是可以理解的，因为大城市常因重建而遗失遗存。往往只需一两代人的时间，帝王若一时兴起下令修建大型工程或改建区域，原有遗存便难以保存。 难以保存太多。因此，这是一种很正常的现象。你从乡村地区发现这些记录，时间大约在四十几中叶以后。可以反推至大城市，其时间应比乡村早一百多年。这是很正常的。因为正常的宣教路线是：我首先进驻一个大城市，在那里杂居，设立一个主教。当基督徒规模增长时，主教会在边缘的乡村地区展开宣教。例如，从直塘到边缘的宣教地区，经过两三代人的努力，这正好可以反观。其实叙利亚教会。 在一些大型城市中，这些城市可能早在二世纪或三世纪就已经建立。经过两三代人的努力后，终于传播到了这些小城市。这反而进一步证明了，叙利亚教会在四世纪后半叶已遍及整个罗马帝国和波斯帝国。人口占比的具体数据我们并不清楚，但可以肯定的是，无论前往任何一个乡村或地区，都可以断言当时已形成四世纪后半叶的城邦格局。 这种现象类似于四芒百村的格局，即每个村庄可能都建有教堂。例如，如今我们所见的英国，若前往一些重要城镇，最具标志性的建筑便是其大教堂。正如这般。在此部分，我将不再详细展开。若有机会，大家可细读相关文章。其首先以两种方式进行了介绍：首先介绍了罗马帝国统治下的美索不达米亚平原地区，例如爱德萨、尼西比斯等地，以及叙利亚更多区域。 他们因召开大会而清楚地记住了这些主教，这些主教来自哪个城市。当然这些主教只是具有代表性的，可以确定当时的主教人数比他们更多。因此，这属于四世纪的记录。此处我就不详述。此外，另一个重要点在于这份会议记录。另外，一个关键点是关于游戏比乌的教会史。因为我们知道，游戏比乌的教会史是在四世纪撰写的。他听说在爱德萨的图书馆中，有一本专门记录这些内容的传记。 叙利亚教会的起源。即，当时有一位与耶稣同时代的国王，名为阿巴嘎乌卡玛。他身患重病，便写信求见耶稣。据传耶稣也回了这封信，并告诉他将派遣一位弟子前来传教。最终，这位国王阿巴嘎乌卡玛归信主耶稣，其臣民亦随之信主。这是一段记载，总体而言。 学术界普遍将其视为一个神话或传说。其可信度较低，尤其是关于具体细节的部分。这一观点源自游戏比悟在听说的爱德萨图书馆记录。此外，五世纪初叙利亚教会中出现了一部名为《阿代的教导》的著作。该书记载阿代是根据新约记载的七十门徒之一，由使徒多玛派遣前往该地区传教。 阿代还有一个别名，称为"双生子"。这意味着若读者研读相关记录，便会发现：阿代在向诸王显现或传教时，常以类似耶稣的形象出现。因此，部分学者已专门进行研究，此处不再赘述。我们主要探讨的是：这些记录，无论出自教会史、阿代史，还是伊朗地区后形成的文献，均指向同一源头。 这个根源是什么呢？我所说的，是指这些早期教会关于虚假教会起源的讨论。我认为重要的一点在于，我们应当铭记：在四世纪的这些基督徒，如果已经是第三代甚至第四代基督徒的话，他们要为自己的虚假教会寻找一个共同的祖先和起源，于是便找到了使徒阿代，并在美索不达米亚平原上。需要知道的是，三世纪的后半期，摩尼教已经开始传播。我们了解奥古斯丁早期曾是摩尼教徒，还有许多孟塔鲁主义者。 各种异端相继出现，因此当时美索不达米亚地区的教会、布达地区的教会等众多教会纷纷涌现。然而同时期也存在诸多可能属于基督教异端的势力。因此在四世纪君士坦丁堡召开的这次大会议具有重大意义和宣告作用。也就是说，自四世纪起，所有非尼西亚基督徒均被认定为异端。这一背景与本文所述存在关联。根据该篇文献，我认为学者的记录具有一定道理，其内容可能与反抗异端有关，也可能仅是对这些记录的记载。 为何会出现一些冲突或不一致的现象？这可能源于某些教会的祖先曾为异端，但后来选择回归尼西亚信经所代表的大公传统，遂撰写了这份记录，并将自身与使徒多玛建立联系。我们知晓多玛行圈本身具有洛斯蒂倾向，未被纳入圣经正典，但其记录内容却保存了早期叙利亚教会的诸多特征。因此，几乎所有叙利亚教会，无论其地域来源如何，皆一致认为：我们叙利亚教会传统源自使徒多玛，以及七十门徒阿代所传承的体系。 这一点毋庸置疑。无论其细节是否准确，存在矛盾之处或不同来源，我们仍可根据上一次讲座中博士的论述得知：正如四福音书可能存在不一致之处，恰恰反映了其最基本事实和起源的真实性。部分学者甚至质疑叙利亚教会源自使徒多玛，我认为这种观点略显过激。 言辞略显过激。作为基督徒，你必然要相信。或者说，你所相信的正是源自使徒多玛的传统。因为其基本事实与故事框架基本一致。此外，其地理位置。尽管作者在后世依据出土材料进行辨析。指出爱德萨在当时叙利亚教会历史上并不占据重要地位。然而，若观察地图，会发现它们之间存在紧密联系。爱德萨恰好位于安提阿与尼西比之间的重要枢纽地带。因此，我认为存在重要关联。 因此，我们简要总结如下。关于叙利亚早期教会的历史情况，首先需指出，根据出土材料，四世纪中叶以后，乡村地区开始出现教会。这一现象恰好反衬出，城市教会的建立比其早约一个世纪，即早在三世纪，甚至二世纪时，就已经出现。其次，关于这些早期教会的历史记录，其真实性尚无法考证，是否值得信赖也存在疑问。 这位国王是否真的信仰了基督教，学界对此都持怀疑态度，包括我自己也持怀疑态度。但有一点可以肯定的是，可能在二三世纪时，这些教会已在爱德萨等波斯帝国的重要城市建立，尤其是沿我们刚才看到的地图所示，从安提阿到尼西比地区的这条路线上的大城市。这些城市很可能在二世纪后半叶已初具规模。我们甚至可以说，使徒多玛时期便已开始建立。但经过几代人的努力，逐渐发展起来。 并且与他的政治合法化逐渐传播至乡村地区。这是第二个重要观点。当然我们已提及。关于叙利亚教会传播过程中，政治战事与人口迁徙的重要性。包括君士坦丁的米兰敕令、尼西亚公会议的召开，以及战事引发的人口迁徙。这些因素均密切相关。此外，文章后半部分还简要探讨了硬币的作用。硬币的发现时间可能在40年代末至50年代之间。 但我们知道，硬币的发现其实与在小城市或乡村发现的遗址在40年中才出现遗址的意思是一样的。也就是说，一个国家如果发行硬币并将十字架置于其上，说明该国是以基督教为主的国家。这表明基督教已在该国传播了很长时间，至少需要两三百年，并且人口比例达到较高水平时才会出现这种情况。因此，这种硬币在四五世纪的出现，恰恰反映出基督教传播的深远影响。在这里我们来看，不好意思。 我再仔细查找一下。应该在这里。74亿。OK。此处有相关记录。它大致描述了这些硬币的出现时间。这些硬币的出现时间恰好反映了基督教实际上可能在一两百年或两三百年以前就已经传入该地区。逐渐被该政府所接纳。当然，它还参考了一些传记，其中较为著名的是此处的希腊文传记。由此可见。 他们在四世纪后半叶时，这个故事已广为流传。此时他去朝圣，已听说了这个故事。可见很难断定它并非真实。但至少可以确定，叙利亚教会早在始祖时期便已将此传播至这些地区。在当时的人看来，这被普遍认可为一个重要的事实或现象。 该传统源自这位君王。这是君王的传统。当然，现今学者对此存在质疑，因为他们认为缺乏足够的史料支持。如此，关于其起源问题，我们在此简要介绍完毕。若需深入了解其起源，我建议读者参阅该作者的著作，即David Tania所著。该书基本结合了关于早期叙利亚教会起源的相关出土材料与既有文献资料。 希腊文和叙利亚文的传记也有所记载，都有详细记录，因此内容较为详实。可供参考的最新研究资料，可以阅读。那么今天的讲解就到这里，谢谢大家。