东正教

版权声明：若您想转载此文，请按版权申明格式转载；若有杂志想出版此文，请通过电子邮件（areopagusworkshop@gmail.com）联系。 阿索斯山的圣西卢安（Silouan）如何与非正教徒对话 译者：译者：Albert Sun，牛津大学神学与宗教系博士生 文章来源：Saint Silouan1 the Athonite, by Archimandrite Sophrony (Sakharov) (Essex, England: Stavropegic Monastery of St. John the Baptist, 1991), pp. 63-65. 英文链接，请见这里 译者注：此文章引自圣索弗罗尼•萨科哈罗所著的阿索斯山的圣西卢安传记，圣西卢安（1866-1938）为圣索弗罗尼（1896-1993）的属灵父亲，因此此书有特别的参考价值。 西卢安神父对待不同于他的人的态度是，真诚地希望看到他们身上的优点，不冒犯他们认为神圣的任何东西。他始终保持自我，坚信 “救赎在于基督般的谦卑”，凭借这种谦卑，他努力用自己的整个灵魂去诠释每个人的最佳状态。 他以自己爱基督的能力找到了通往每个人内心的道路。 我记得他与一位从事传教工作的大司祭「即正教神父」的一次谈话。这位大司祭对「西卢安」长老评价很高，并多次在访问「阿索斯」圣山时去拜访他。长老问他向人们布道的内容是什么。大司祭还很年轻并且缺乏经验，他用手比划着，全身摇摆着，激动地回答说：“我告诉他们，你们的信仰是全然错误的，是堕落的，没有一样是对的。如果你们不悔改，就不会得到救赎。” 长老听完他的话，问道：“大司祭神父，请你告诉我，他们是否信仰耶稣基督，信他是真的上帝？” “是，这他们还是信的。” “那他们敬重圣母吗？” “敬重，但是他们对她的看法不对。” “那他们对圣人怎么样呢？“ “他们是敬重圣人的，但既然他们已经脱离了教会，他们还能有什么好的圣人吗？” “他们在教堂里事奉礼仪吗？他们读福音书吗？“ “是的，他们确实有教堂和礼仪，但如果你把他们的礼仪与我们的相比，他们的礼仪是多么冰冷而毫无生气！” “大司祭神父，人们在信仰耶稣基督、敬重圣母和圣人（他们在祈祷时会呼求圣人）时，会从灵魂深处感受到他们在做正确的事情，所以如果你谴责他们的信仰，他们是不会听你的…… 但是，如果你肯定地说，他们信仰上帝、敬重圣母和圣徒做得很好；他们去教堂、在家里祈祷、阅读圣言等都是正确的；然后温和地指出他们的错误，告诉他们应该如何改正，那么他们就会听你的话，上帝也会为他们感到高兴。这样，我们就都能靠着上帝的慈爱找到救赎…… 上帝就是爱，因此传讲祂的话语必须始终以爱为出发点。 这样，传道者和听众都会受益。但如果你只会谴责，人们的灵魂就不会理睬你，也不会得到任何益处。” 译者按：好像没有什么翻译的先例。我找到有中文网站用过“西拉”，不过用“西卢安“按发音可能更合适。 ↩︎

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第八课：尼撒的格列高利——《论肉体复活》及驳斥六道轮回导读。讲稿由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲，《尼撒的格列高利——论肉体复活以及驳斥六道轮回导读》，讲稿由祝心斋整理，经阿甲修订而成（伦敦：光从东方来，2024年4月19日）。亦请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 一、尼撒的格列高利的著作译本及校勘本介绍 我们这里主要参考三个译本，一个是石敏敏在2004年根据英译本翻译的尼撒的格列高利的《论灵魂与复活》。我觉得这个译本总体来说质量还不错，但是跟原文翻译过来的就没有办法去比较了。就我个人的角度来说，很有必要出一个从原文直接翻译过来的译著，这非常重要。对于一个六道轮回和转世投胎观念如此盛行的国家来说，这本古教父反驳轮回转世观点的重要著作，应该要从原文直接翻译——他当然没有接触过佛教，但是我们在这本著作里可以清晰的看到，他在驳斥佛教那种关于轮回的观念。 另外参考的一本是Behr在2023年出版的《On the Human Image of God》。作者把尼撒的格列高利关于人论的一部著作，做成了校勘本，然后又翻译成英文。 我们主要参考这本书中的英文及原文。 最后一本是关于尼撒的格列高利的一些著作的介绍：《The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa 》。这是介绍他的各个神学主题以及相关人事的字典，此字典给我们提供了比较充足的学术信息。 我们今天主要讲的是尼撒的格列高利的两本著作，《论人的形象》和《论灵魂与复活》。 在这里，我粗略的把有关尼撒的格列高利的已经出版的一手材料的校勘本罗列出来。 这里面最著名的专门介绍尼撒的格列高利的是Gregorii Nysseni opera，简称GNO。 他的大部分著作，通过这个系列的校勘本基本上都做出来了。如果大家能直接读希腊文，愿意翻译他的著作，那么我可以帮你们找到这样的原文，你们可以来从事翻译的工作。 二、尼撒的格列高利的生平介绍 下面我们来简单的介绍一下尼撒的格列高利。 光从东方来这个网站上，有关于尼撒的格列高利的基本介绍，是我去年上半年的时候给David Tang提供的。 尼撒的格列高利是大圣巴西尔家族中最小的弟弟，他没有上过学，而是受教于姐姐玛卡瑞娜。在巴西尔去外面求学的时候，姐姐玛卡瑞娜在教他。主后355年到358年的时候，巴西尔也做过他的老师。也就是说，尼撒的格列高利基本上是通过家庭教育而成材的。 他结过婚，但之后丧偶。主后372年的时候，他被按立为主教。379年1月的时候，他哥哥巴西尔去世；同年，他的姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。这时候的他，才开始从哥哥巴西尔和姐姐玛卡瑞娜的圣洁光环之下，走上历史舞台。 关于巴西尔更多的介绍，这里有John Behr的一本书，叫做《The Nicene Faith》，在其400到414页有更为详细的介绍。 尼撒的格列高利的主要著作，其实是继承了巴西尔没有完成的一些作品。巴西尔写了《创世六日》，但没有写人论的部分，所以尼撒的格列高利就写了《论人的造成》。为了驳斥欧洛米，他又写了《驳欧诺米》。主后381年的君士坦丁堡大公会议，他也参加了。但总体来说，在这次大公会议上，还是神学家格列高利的权威性更强一些。 在学界，关于他的研究是到了20世纪下半叶才受到重视。原因很简单，之前关于巴西尔和神学家格列高利的研究已经太多了，大家需要找一个还没怎么研究过的新的历史人物。 目前，他晚年的著作，比如说《雅歌书注释》，《论摩西的生平》等，也有了中译本。 三、《论人的造成》 接下来我们就直接讲他的著作。让我们一起来阅读，进行一场思想上的探讨。 首先，我们简单的讲一下，下面这两本书的大致背景。 第一本书叫**《De hominis opificio》，就是"论人的造成"的意思**。这本著作大概写于379年，正好在巴西尔去世以后。总的来说，《论人的造成》这本书，是为巴西尔的《创世六日》所续写的一部著作。这其中比较精彩的部分，就论到了灵魂与身体的关系。这和后来东正教静修主义的传统有些许的不同，我们待会儿再详细的进到这些句子里面去谈论。 另外一本书是**《论灵魂与复活》**，以对答的形式展开——尼撒的格列高利想象他的姐姐玛卡瑞娜在跟他对话。这场对话发生在Annesi，就是玛卡瑞娜修道的地方。时间上是在主后379年的12月份，他参加完安提阿的会议回来以后，以他姐姐的身份来探讨灵魂与复活这个话题。此时他姐姐正处于弥留之际。 《论人的造成》这本书我找到了原文，可以和译文一一对应的去读。《论灵魂与复活》这本书我也找到了原文，但是还没来得及和译本逐字逐句去对照。 我们来读一下《论人的造成》的一部分： 如果你考察神性之美表现在人身上的其他各点，就会发现它们都完全保存了神的形象。神性就是心，就是道，因为"太初有道"，并且保罗的跟随者"有基督的心"在他们里面"说话"，同时这些人也并没有脱离人性。你可以在你自己身上看到话语和理解，它们其实就是神心和神道的一种模仿。另外，神就是爱，就是爱的源泉，这是伟大的约翰说，“爱是从神来的”，又说：“神就是爱”。创造人性的主也使我们具有这样的特征。 大家也许不知道这个"心“是什么意思？我们来看原文。 大家看这个词**“Nous”和“λόγος”。“λόγος”这个词大家可能都比较容易理解，就是言语的意思，在思高本里被翻译成”圣言"，在和合本里被翻译成"道"。“Nous”是一个没有中文能够对应的词。从希腊哲学的角度，它通常被翻译成"理智"、“心智”，有时候翻译的更奥秘一点，叫做"灵智"。在我翻译的灵修著作里，通常把它翻译成"心灵"。所以当大家读到上帝是心的时候，不要惊讶，因为"心"对中国人来说是一个非常重要的概念。中国人没有人论这个概念，而在中国古代，我们有一种"心性论"，其实这就是我们的人论。我以为以前没有人把“Nous”**翻译成"心"，但这里翻译了，我觉得这个翻译特别好。神性就是"心"，对于中国人而言，完全可以这么说。 “Nous”和“λόγος”是什么关系呢？希腊哲学里面有探讨，尤其是到了新柏拉图主义时期。本来，这两个词基本上是同义词，但是到了新柏拉图主义时期，“Nous”的地位提升了，而“λόγος”的地位稍微降了一点。“Nous”是用来与上帝相交的。人的心是用来干嘛的？是用来与上帝相交的。“Nous”还衍生了其它的一些功能，包括话语的功能。这个词在柏拉图的灵魂三段论里面，被叫做“logistical”，这个词的前缀和**“Nous”是一样的。在很多时候，它被翻译成人的理性。文艺复兴以后，“Nous”**跟神相交的功能被淡化了很多，理性被高抬起来了。 在此处，尼撒的格列高利抓住了人的两个最重要的特点， “Nous”和“λόγος”。上帝照著祂的形象和样式来造人，主要就是指这两方面。当然，自由意志也是在它们中间出来的，爱的能力也是在它们中间出来的。这就是尼撒的格列高利对人论的解释。说白了，就是我们有上帝的形象，我们有心灵和理性思考的官能。 所以说，你要认识上帝，首先要认识自己。但是我们看到尼撒的格列高利在这里说： 倘若原型超乎理解力，而它的形象却可以理解。那么从两者所表现出这种相反特点就可以表明这形象是有缺陷的。然而，按造主的形象造人的心灵，其本性是我们所无法认识的，所以它必与那高级本性完全相同，它自身的不可知性就是神性不可理解性的表现。 在之前的一次讲座中，我们谈到神学家格列高利，说他是整个希腊哲学的分水岭——希腊哲学从好奇探索世界的特质，转向了神秘和灵修。尼撒的格列高利显然继承了这一点，因为大家都知道神的本性是不可知的。如果说，上帝按照祂的形象和样式造人，那么，从某种意义上，人里面也有某些东西始终是不可知的，它是个奥秘。上帝是个奥秘，所以按照上帝的形象所造的人，也是一个奥秘。有时候，大家担心AI要毁灭人类，我觉得这言之过早了，因为我们连自己都不认识，还怎样去制造一个活人？我们现在所造的AI，其实只是一个大数据下的预测模型而已，和有灵魂的生命体无关。 在此，就出现了人性的第一个特点：照着神的形象造人。这个形象指什么？指我们的心灵和理智，或者说心智。尼撒的格列高利还讲了一个人性的特点，即我们人性当中有一部分是不清楚的，因为人的原型上帝，也是不可知的。 接下来尼撒的格列高利开始谈论，心灵到底在哪里？有的人认为在心脏，有的人则说在大脑里。以前我开过一次讲座，专门讲以心为中心的人论。我说，不能排除心灵在身体里面的可能性。然后我也得出一个结论：圣灵住在我们心里面，在心里面是有一个位置的。这个位置和静修主义的祈祷姿势有关系，即吸气入心的祈祷姿势。尼撒的格列高利并不处于静修主义之时，他的观点和14世纪的圣格列高利·帕拉玛有一定的差异。我们甚至可以说，他跟同一时期的玛卡瑞娜的著作也有一定的区别。 “灵魂发现惟有在智性与理性中才有其完全的形式，因而，凡不具备智信和理性却也有"灵魂"之名的，都不是真正的灵魂，只是与"灵魂"这名称相关的生命力而已”。 在这里我们可以看到，动植物也有灵魂，因为它是有生命力的。而尼撒的格列高利很显然把人的灵魂跟动植物的灵魂做了一种区分，他认为只有具备理性思考能力、智性推理能力的人，才能被称之为拥有真正的灵魂。 “正因如此，为万物立法的神也赐给人动物性——因为动物性离植物生命不是太远——使人除了植物还有动物可用，他说：“你们可食各样肉，如同食菜蔬一样。“因为有感觉能力之物与没有感觉能力惟有营养生长之物相比” 在这里我们看到，尼撒的格列高利使用了传统希腊哲学的分类方式，分为人、动物和植物。植物只有营养生长的功能，它不像动物一样能看，能听。动物可以活动，有触觉有听觉有视觉等，有些动物的视觉和听觉的灵敏度比人类还高，但是它仍然是处于感知的层面，没有上帝造人的形象的部分，即人的心灵和理智部分，这是动物没有的。 “因为我们所要思考的主题原不是人的属性中心灵比他的质料器官更富尊严，而是心灵并非囿于人体的某一部位，乃是均等地存在并贯通于全身，既不包围他物，也不为他物所包围。包围、被包围这些词专门适用于罐、桶或者其它容器，但身心的结合却是一种难以言喻、不可思议的关联，心灵既不是在身体"里面”（因为无形者不可能包裹在形体里面），也不是在外包围身体（因为无形者不可能内含任何东西），心灵靠近身体乃是以某种难以名状，无可理会的方式进来与它接触。 可以说，心灵既在身体里面，又包围着它，既非根植于身内，也不是被身体包裹着，此种情状是非我们所能表达和想象"， 在这里，尼撒的格列高利是什么意思呢？他认为，首先，身心的结合是一个奥秘，它们有着一种难以言喻、不可思议的关联。他用了两个词来描述：难以言喻和不可思议。 然后他认为心灵并非囿于人体的某一部位，而是在身体中均等的存在，并贯穿于全身。这个概念和静修主义所持守的稍微有一点区别，故而有人认为，静修主义的祈祷姿势是错误的。如果我们仔细思考，会发现他们之间的差别并没有那么大。尼撒的格列高利不认为心灵位于脑部或是心脏的位置，而认为其是均等的贯穿全身。他最重要的一个论点是认为身心结合乃是一种不可思议、无法理解的联合。 同时，我们要注意尼撒的格列高利跟格列高利·帕拉玛一样的地方在于，都认为心灵在身体里面，又包围著身体。这个很重要，因为心灵如果不在身体里面，那我们就不能说身体是圣灵的殿了。正因为身体和心灵有这样一种密不可分的关联，所以可以说圣灵住在我们的心里，也住在我们的身体里。尼撒的格列高利不断强调这种密不可分的关联是不可思议的、无法理解的，是没有一个确定部位的。心灵均等的存在并贯通全身。而静修主义的论点是什么呢？他们认为心灵有一个确切的地方，就在我们心脏周边这些比较狭小的空间里，在那里面发动。这是二者的一个区别点。...

按：近来有一些读者问东正教与新教教义之不同，甚至有人在我们的油管平台直接问此问题，现简要回答如下。注：此回答仅代表笔者个人观点，请读者自行参考。 版权申明，若要转载引用此文，请按以下格式：袁永甲《新教与正教教义有何不同》（伦敦：光从东方来，2024年4月17日），本网页网址，引用日期。 问：正教与新教教义有何不同？ 答： 这个问题可以延伸到新教与传统教会（即宗教改革之前的教会）的教义区别，这里算是一并回答了。 简单来说，新教强调神恩之作用（甚至神恩独作），压制自由意志之能动性；新教主要以内心之认信理解因信称义；新教以唯独圣经摒弃教会不成文的传统；新教以人人皆祭司摈弃教会三阶层的建制：主教、神父/牧师和执事/辅祭，以上种种都与传统教会不同 下面一一解说。 首先，在自由意志与神恩之间，新教强调神恩，压制自由意志之能动性 从很多层面来看，新教是奥古斯丁与佩拉纠论战的一个副产品（当然结合了文艺复兴下，强调理性的特点）。在自由意志与神恩之间，奥古斯丁在论战中逐渐强调后者，而忽略前者，新教继承并强化了这种趋势（尤其是约翰加尔文的作品，除圣经外，其引用最多当然是奥古斯丁）。这种趋势最明显的极端教导就是一救永救论，笔者已写了几篇文章讨论自由意志与神恩的关系，并且驳斥一救永救说：论自由意志与原罪，卡西安论自由意志与神恩， 一救永救不除，灵修传统不兴, 从使徒教父看一救永救, 这里不再复述。 其次，在对因信称义的解释上，强调内心之认信，压制信之外显——即外在行为 由于，神恩被极端强调，出现了无可抗拒之神恩的教导；自由意志被极端压制，出现了捆绑的自由意志，人是全然败坏的教导。这些教导都不是传统教会所提倡的。在这种趋势下，自由意志之能动性被彻底打压，灵修传统的基础也就丧失了。再加上改教时期，马丁路德公然还俗，导致新教以降，灵修传统极其匮乏，全人更新之灵修，与教会礼仪传统密不可分之灵修，被压缩到一个地步：灵修与读经几乎成了同义词。当然，灵修传统之匮乏，也导致了圣灵论的匮乏，与强调理性的改革宗不同，近来兴起灵恩运动也是可以理解的。 因信称义是教理没错，但整体而言，新教强调内心之认信，而非外在行为（参雅各书，信心没有行为是死的）；这与传统教会将信理解为信德不同，即信是一种外显给人看的行为，而不仅仅是内心认信而已。四世纪的圣艾弗冷，就把信看成是外显给人看的，祈祷看成是心里说给上帝听的。 并且，因信称义是新教理解救恩的基础，对很多新教徒来说，因信称义就等同于救恩，这与传统教会又是一大不同。 传统教会不会把信仅仅理解为内心之认信，恰恰相反，他们更多强调信要有行为出来；传统教会不会把因信称义等同于救恩；传统教会不会把信仰基督当成救恩之完成，而仅仅是开端；传统教会的救恩观是神化——参东方教会的救恩观。按阿塔那修所言，上帝成为人，是为了让人可以成为“神”。 第三，以唯独圣经，摈弃教会很多不成文的传统，包括贬低大公会议之权威，简化礼仪和教规，抛弃教会主教、神父/牧师、执事/辅祭的三个阶层的建制结构，只留下牧师和执事两个阶层 新教对唯独圣经的理解与古代教父们有差异，在改教时期，估计多半跟对抗教会中不成文的传统有关。换句话说，在改教时期，只要教会传统保留，而圣经没有明确记载的都被予以一一摈弃。在这种精神下： 大公会议的决议不再与圣经密不可分，不再是对圣经的正确解释，甚至需要经过圣经的检验。在教会崇拜中，不使用尼西亚信经，而采用使徒信经就是一个例子； 教会传统的礼仪文献，圣人，圣像等不成文的传统被完全摈弃，仅留下洗礼和圣餐礼 教会历史留下来的教规被完全忽视（估计当时要建立教会，这些教规俨然成了枷锁） 修道主义和修道院被完全摈弃。此后，新教兴起的敬虔主义运动，清教徒运动，灵恩派估计与这种缺失有关联。 教父传统和文献（纵观改教史）被选择性吸收。换句话说，教父们的教导估计要经过马丁路德和约翰加尔文思想的检验，免得他们起冲突。 使徒统绪被理解的宣讲圣经之真道，与外在的形式无关； 以人人皆祭司摈弃传统的教会三阶层：主教（可按立神职，举行圣餐礼，洗礼等）、神父（无按立权，可举行圣餐礼，洗礼等礼仪）和辅祭（无按立权，无举行礼仪的权柄），在教会论上与传统教会不可同日而语。 以上种种，当然是传统教会无法认同的。再者，约翰加尔文（估计受文艺复兴影响，对理性推理过于自信）的双重预定论当然被传统教会视为异端教导。 关于近来兴起的灵恩派，站在传统教会的角度，多半与新教没有灵修和礼仪传统有关。因为圣灵之运行，除了让人想起圣经的话外（包括读经），主要见之于教会的灵修和礼仪传统。

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第六课：大圣巴西尔——《创世六日》《论圣灵》导读。讲稿问答由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考以下格式：**袁永甲《大圣巴西尔<创世六日><论圣灵>导读》，教会历史第二季希腊传统第6课，祝心斋整理， （伦敦：光从东方来，2024年03月29日），本网页网址，引用日期。也请版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 大圣巴西尔 《论创世六日》《论圣灵》正文 一、方法论 在正式讲课之前，我先讲一讲方法论，把学术是怎么样的讲清楚。我在读博士之前，没有怎么思考过方法论的问题，但是读博以后，发现这个这个问题越来越重要。 这幅图片是我在做博士项目的时候遇到的。大家仔细看，会发现里面有一些僧侣的名字。在吐鲁番地区的阿斯塔拉，有一个墓葬群，文化大革命时期，人们要搞大建设，就在里面挖了一些墓葬出来。这些墓葬有一个特点，就是安葬的时候下葬的人会用一些没有用的纸来包裹住死者的尸体。这些纸后来被人们发现和翻译出来，整理成了文书。虽然这些文书都是残片，但这些残片的内容很丰富，我的博士论文有一部分就涉及到这些残片内容。 大家看这个残片，会发现里面写着「僧顺」、「德颖」等名字。这些残片现在主要由北大荣新江老师的团队在作整理，他们团队将这一批残片整理成了这样，就是现在我们看到的上面是图、下面是释读的一个版本。 我在写博士论文的时候，会把这些名字打到我的论文里面去。在这其中有一个比较大的感触就是：历史留下的是残片，是一些碎片化的东西。而做考古、学术研究、科学研究，其实就像是做一个侦探。像我做人文学科的研究，就没有办法穿越到过去去问那个僧人，你到底是佛教徒还是景教徒？他留给你的就是一个名字，也许这个名字在历史中出现一次，就再也不会出现了。图片里的这个残片是高昌时期的，高昌时期大概为公元五世纪末到七世纪初。这段时间，高昌经历了好几代人，而这个僧侣就留下这么一个名字，学者们唯一能用的就是这个名字。 我想说的是，所谓学者做学术研究的人，虽然能讲一些东西，但是他拿出来的一手材料极其有限，所以他试图要讲的这个历史内容也就极其有限。历史留给我们的东西不多。在考古领域，我们发掘出了很多墓葬、古城，但是很多商代遗迹中就没有发掘出文字。有发掘出文字是非常宝贵的，因为文字会记录一些事情，学者就可以据此推测那个地区的人以前做了什么。如果没有文字，那学者就很难推测出来了。所以大家不要轻易相信学者们的推测，因为他的一手材料是一个碎片化的东西。 如果你较真，就会发现学者们的很多推测并不一定有理有据。学者们的推测暂且不论，对于普通老百姓来说，他们不了解这些一手材料，不知道如何去处理，那他们的推测是不是更不靠谱呢？其实也不是。打一个简单的比方，比如我研究的这个残片，大部分的中国学者和日本学者毫不怀疑的认为这些名字的僧人就是佛教徒，但事实上这些残片上的僧人名字就只出现了一次，是没有上下文的。你不能从残片的上下文推论出任何东西来。有一些名字它就在那里，比如一个寺院的名字，它就立在那里；一个僧侣的名字，他就立在那里。没有上下文。你没有办法判断它是佛教的，还是景教的，还是拜火教的。那怎么办？你不能坚定的认为他一定是佛教徒吧？现在我不太满意的一点，就是大家觉得在唐朝的高昌地区，在三夷教（祆教、景教、摩尼教）进入高昌的时候，见到一个僧人就很自然地认为，如果他不是景教徒，那一定是佛教徒。这个逻辑也是不对的。如果不能证明是景教徒，也不能证明是佛教徒，那我可以存而不论。为什么？因为历史留给你的就是碎片，你没有办法确定的时候，可以不说，可以对历史的原始材料保持诚实。我们现在的很多推论，都是根据这些残片断章推论出来的。 在当时宗教类的文书比较流行，比如像敦煌和吐鲁番就出了很多佛经。景教大部分出的是一些礼仪和灵修的文献，这些文献很普遍，因为关乎永生。古人一点也不笨，他们知道自己生命有限，所以一些关乎永生的资料，无论是佛教也好景教也好，这些经典著作就存留了下来。我们今天要讲的大圣巴西尔的著作就属于这个类别——宗教类的著作。 历史上，宗教类的著作其实很多，其次，就是在政府赞助和支持下的一些著作，比如官方的文书、官修的史书等。我们现在在国内看到的历史大部分是经过了宋、元、明三代人所加工过的历史，这种历史有多少是真实的？又有多少普通老百姓的生活在历史中被彻底的遗忘？多到不可胜数。《传道书》中说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空（传道书1:2）。已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念（传道书1:11）。我们过去了一代人，马上就会忘记前一代人。我们经历过很多政治事件，但是历史没有记载下来，我们马上就忘了。比如说我有一次在YouTube上发布了2022年4月份的上海之声，下面就有一个人留言，说才过了一年，但是大家已经把这事给忘了。 二、巴西尔研究之手稿篇 介绍手稿传统： Fedwick, Paul Jonathan. Bibliotheca Basiliana Universalis : a Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. 5 Vols. Turnhout: Brepols, 1993. 我们既然谈到了历史碎片化的天然趋势——历史总是留给我们碎片，那么我们接下来就谈一谈，这些碎片是什么？ 巴西尔生活在主后四世纪，是非常有名的圣人，所以他留下的不是碎片——他太有名了。历史上出现一个巴西尔这样的人物非常不容易，一个时代可能出现一两个就足够了。几乎他所有的著作都不断的有人在传抄，这是非常幸运的一件事。有一些异端，如阿里乌，他们的著作就不会被传下来，因为政府不支持出版，那就会绝版，绝版书不再版那过几年人们就忘了。而巴西尔无论是在教义上，还是在灵修、礼仪上，所做出的巨大贡献，让教会历史上后来的教父们、主教们、抄写员们都无法遗忘，并且他一直得到了拜占庭帝国的公开支持。他是一个圣人，所以他的著作才被一代一代的流传下来，所以他才有非常多的手稿留存。这些手稿跟我们上面看到的那些残片是不一样的，上面的是历史上偶然留下来的，就是一个残片，可能就这一份。但巴西尔不是，他有非常多的版本在各个地区普遍的流行，比如在君士坦丁堡的图书馆，就存留了他的讲道集和长会规；在阿索斯圣山，又存留了一份他的长会规抄本。所以他有很多抄本。对于学者来说，他就要面临另外一个问题：我怎么处理这些不同的抄本？于是就出现了校勘本。 三、巴西尔研究原文以及现有校勘本 校勘本这一概念最初不是用来编辑教父著作的。它最初由自由派神学发展起来，自由派神学家把所有的新约圣经版本，比如亚历山大、安提阿、君士坦丁堡这三个地区信徒用的版本，以及一些古代沙漠地区所找到的圣经残片拿出来做对比，做出了一个校勘本，这样在一个本子上你可以看到所有版本的异同。做教父学要面临的第一个问题就是要处理这些不同的版本。目前大部分的版本都存留在修道院或者博物馆里。有一些比较大的教会会有自己的私人图书馆，他们可能也存留了一些手稿，只是这些手稿可能就比较新了。在古代，存留最多的就是修道院。 非校勘本：PG 29-32 (PG = patrologia graeca, 下载见： https://patristica.net/graeca/ 校勘本：《驳欧诺米》希腊校勘本以及法文译本，见： B. Sesboüé, with G.-M. Durand and L. Doutreleau, Basile de Césarée: Contre Eunome suive de Eunome Apologie, SC 299, 305 (Paris: Cerf, 1982,1983)....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第七课：神学家格列高利——神学讲演录导读。讲稿问答随后整理出来。 若要引用此文，请按以下格式：袁永甲《神学家格列高利<神学讲演录>导读》，阿甲教会历史通识课第二季希腊传统第七课，祝心斋整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2024年4月5日），引用日期，本文链接。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 神学家格列高利《神学讲演录》讲稿整理 一、神学家格列高利的基本介绍 首先，我对神学家格列高利做一个整体的评价。 【神学家格列高利】有时也被称为【纳西盎的格列高利】。他和大圣巴西尔、尼撒的格列高利这两兄弟是非常亲密的朋友。巴西尔甚至在一份书信里说，他和我就像是一个灵魂住在两个身体里面，由此可见他们俩的亲密程度。他们俩在上学期间相识，故在很多神学理念、灵修精神上非常契合。神学家格列高利比大圣巴西尔要长寿一些，巴西尔成为修士的时间比神学家格列高利则要早一点。格列高利不是很热衷于加入神职、参与教会的服侍。他的一些相关资料以及和巴西尔来往的书信表明，他不热衷于参与教会事务，而是喜欢过独修的生活。能在独修的生活里，安安静静的读经、祈祷、渴慕上帝，他就非常开心了。他后来之所以被拉到君士坦丁堡开讲座，完全是被迫的——如果不是巴西尔去世，他估计不会出来做这一系列的演讲。 我们来看他创作的一首诗歌。这首诗歌是我翻译的，英文版出自我在波士顿学院的导师之一Dunkle翻译的神学家格列高利的部分著作。格列高利说 主，不要让我忘记你，求你也不要忘记我； 主，智者之亲，三一之光，不要忘记我，免得敌人掳掠我，到地狱坑和痛苦的黑暗中。 因为，恐怖的撒旦埋伏在你朋友周围。 我知道，只要你记得我，不断以话语和洞见与我相亲，我就会摆脱他。 格列高利也创作诗歌，但是他的巅峰之作，还是**《神学讲演录》**系列。 我们今天讲的，是其讲演录里27到31篇这五篇。这五篇非常有名，并且就此奠定了尼西亚信经的权威地位。由于他的卓越贡献，教会给了他一个特别的称号，叫神学家格列高利。之所以叫神学家，是因为其神学著作的思想深度、文字的优美，都达到了一个与使徒约翰同等的地位。在东正教的传统里，只有三位神学家——而直接说是神学家的只有两位，一位是圣使徒约翰，一位就是这个神学家格列高利。之后在11世纪出现的新神学家西默盎，有一个【**新】**字，可见其不是直接以神学家被命名。 神学家格列高利并不仅是以神学的辩论、阐发的精微而闻名，他在神学和灵修上，我觉得他达到了与大圣巴西尔几乎同等的地位。他于主后325年出生，大约390年就去世了。这在McGuckin写的关于纳西盎的格列高利的生平介绍里，有详细的介绍。我们先来看他的生平年表。按照时间顺序，这个年表会记载教会、帝国，以及格列高利的重大事迹。 主后325年，格列高利的母亲说服其丈夫成为了基督徒，这是一个重要的标志。 328年时，格列高利的父亲——老格列高利，成为了纳西盎地区的主教。 329或者330年，格列高利出生1。他跟巴西尔几乎是同一年出生的，出生地同属于加帕多家地区。 在他12到14岁的时候，曾跟随当地的名师接受启蒙教育。古往今来，但凡是家里有点家底的，如贵族这样的富人阶层，都会给他们的子女提供一个良好的教育环境。 345-346年时，在加帕多家的凯撒利亚城，格列高利学习修辞学。 347-348年时，他在巴勒斯坦的亚历山大城求学。格列高利的游学经历非常丰富，他先在本地，然后到本地有名的城镇中心，然后到巴勒斯坦的亚历山大求学——亚历山大当时是一个非常有名的学习重镇。 主后348年时，他跟着他的导师来到了雅典求学。 348到358年，在这将近十年的时间，他和巴西尔相识，并成为挚友。 他们俩在青春年少时得以相识，且都是基督徒家庭出身，有着同样的理想，都求学在雅典。在雅典这将近十年的时间里，他们对雅典的哲学和各种思想流派，了解的非常深。大家可以类比一下，如果是在国内，那他们是在北京大学学习；如果是在美国，那他们是在哈佛大学学习。他们了解着世界上当时各种各样的思潮。 在此期间巴西尔的弟弟去世了，于是巴西尔回到了老家。主后356年时，巴西尔开始修道，并开始写短会规。但是格列高利还一直在雅典求学，直到358年。那时格列高利28岁，他回到了故乡加帕多家地区，继续和巴西尔保持联系。 主后361年时，格列高利的父亲强迫性的把他按立为神父——在这之前，由于受巴西尔的影响，他已经过起了修道生活。巴西尔和格列高利一直是朋友关系，所以巴西尔如果有需要帮忙的，基本上会找格列高利。 370年时，巴西尔的姐姐去世了，巴西尔自己被选为教会的主教。 372年，巴西尔把神学家格列高利按立为凯撒利亚的主教，但格列高利逃离了那里。逃离之后，他在纳西盎帮助父亲做助理主教。他有一些演讲录在这个时候就开始了。 374年，格列高利的父亲去世。375年到378年，格列高利退休了——他真的不喜欢担任神职。退休这三年期间，他到塞琉西亚过着修道的生活。 此时巴西尔开始写《论圣灵》，而欧诺米作为阿里乌异端的代言人，开始跟巴西尔论战，所以巴西尔也写过《驳欧诺米》。巴西尔的弟弟尼撒的格列高利，也写过好几卷《驳欧洛米》。今天我们要讲的神学家格列高利的《神学讲演录》，主要反对的人物也是欧诺米。 主后379年，大圣巴西尔去世，而格列高利被请到了君士坦丁堡，开始他的一系列演讲。380年，格列高利开始和半阿里乌派论战。 我们今天要讲的是主后380年的夏秋两季之间，格列高利所做的五次讲演。这五次讲演被奉为他的代表作，其神学思想的深邃、文词的优美，几乎达到了巅峰。我看的时候非常感动。这不是大学学者写论文的态度——他像保罗写书信一样，是被圣灵感动了一路写下来的。所以我昨天在重读他的这些著作时，决定我们要一步一步认真读，不能图快图多，哪怕最终只是把其中一篇读完也行。 主后381年时，神学家格列高利演讲了38、39、40这三篇，并且还参与了君士坦丁堡大公会议——也就是第二次大公会议。 382年，他做了一场纪念巴西尔的演讲，这一篇演讲非常重要，因为这是我们了解巴西尔生平非常重要的资料。 神学家格列高利人生中最光辉的几年，就是在379年巴西尔去世以后到383年之间。由于他进入了君士坦丁堡，于是所有的风暴都聚集在他一人身上。他是继巴西尔之后，最有名的一个能够代表尼西亚正统的神学家。在他进入君士坦丁堡短短的四五年间，就扭转了当时的混乱局面，使正统得以澄清。此后，他又回到了纳西盎，继续做该地的主教，直到于主后390年去世。 二、神学家格列高利著作的校勘本 接下来我们看一下他的著作。像神学家格列高利这么有名的人物，其著作主要体现在哪几个方面呢？一个是演讲录，一个是书信，一个是诗作。其中演讲录最具有代表性。 关于神学家格列高利最近的校勘本，主要是Sources Chrétiennes, 我们简称为SC，它是法国巴黎出版的一个一系列的校勘本。通常情况下，其一边是希腊文，然后下面罗列一些其他版本的差异；另外一边就是一个法文译本；根据情况，有时候也可能是德文译本。不管怎样，其标准是这样的：一边是原文的校勘本，另外一边是相对应的译作。而在这里面就罗列了神学家格列高利的演讲录，从1到43，一共有43场演讲。我们今天要讲的，是其27到31篇。这是神学家格列高利专门针对其敌手欧诺米所做的五场演讲。你很难想象这是一场场演讲——我不知道他有没有提前写下来，如果没有提前写下来完全是现场发挥的，那他几乎达到了圣金口约翰的地步——出口成章。 欧诺米是主后四世纪最有名的异端之一，他参考亚里士多德三段论的系统来进行逻辑推演和论证，是当时著名的辩证法大师。他坚持认定上帝是一个绝对存有的上帝，是不能被生育的。如果能被生育，那必须有一个生育的开端，所以他就采用了阿里乌异端的态度和立场。他们没有办法理解上帝永恒的出生，因为这是不符合逻辑、不符合亚里士多德三段论、不符合辩证法的。 三、驳欧诺米主义者 接下来我们看看，神学家格列高利是如何在《神学讲演录》的第一篇和第二篇，来反驳欧诺米的。 在我国先秦时代，有一个白马非马的辩论。欧诺米可能是把这种辩证发挥到极致的一个人，所以他的影响力非常深远。我们知道希腊人是特别崇尚理性、逻辑推理的。他们的哲学可以让他们在这个世界自由地翱翔。在中文的哲学系统里，就没有像柏拉图或者苏格拉底这样的人物可以如此自由自在的思考。希腊哲学这种自由自在的畅想精神，到了加帕多家教父的时代，尤其是到了我们今天要讲的这篇演讲的时代，从某种意义上，就画上了一个句号。从此以后，大家不再说希腊哲学了，取而代之的是神秘神学。为什么说是神秘神学呢？因为上帝就是一个奥秘。格列高利的前两篇演讲就是想论证这一点：上帝是一个奥秘，是超乎理性的，不能用三段论来论证祂。我觉得这是格列高利对三位一体所做的最大的贡献。 三位一体这种神学概念，必须基建于神秘神学的基础之上，它一定是不合理的、不合逻辑的、不合亚里士多德三段论的。 神学家格列高利说 他们热衷于世俗的虚谈，科学的反面，无畏的语词的论争。因而圣保罗，这位传讲并确立"他的话速速完结"的人、渔夫的门徒和老师，要求讨论中删去一切额外、多余的话。" 在这里我们可以看到一个很明显的背景。如果你们读过奥古斯丁的《论三位一体》，你会发现他和格列高利有一个非常明显的区别。格列高利的神学讲演录，有一个非常明确的论战对手——欧诺米，他是阿里乌异端的代表人物。格列高利说他们热衷于无谓的词语的论证，找一些只言片语论证一大篇，讲很多的话。所以格列高利就特别引用保罗的话说，你们讲的太多了，要把一切额外的多余的话都删掉。而奥古斯丁的《论三位一体》并没有一个特别明确、非常具体的论战对手，因为奥古斯丁在写《论三位一体》的时候，这场重要论战在东方已经结束了，他更多是对圣经的一种默想，然后自己记下来了而已。这是他们俩的一个区别。 “我得说，我的朋友们，并不是对每一个人都可以从哲学角度谈论神。这个题目没有那么粗俗、低级，以至任何人都适合聆听；我还要说，不可在每个听者面前谈论，这不是在任何时候，也不是就任何一点都可以谈论的话题，只能在适当的场合，对适当的人，在适当的范围内来谈论。” 这段话也是在回应欧诺米那一帮人，因为他们恨不得把所有人都拉到他们阵营里面。他们每遇见一个人，无论在什么场合——澡堂、餐厅、娱乐场所，都和他们谈论神学。当时的人谈论三位一体，就如尼撒的格列高利在其一份书信中所描述的那样，你在市场里面买个辣椒，都会有人跟你说：圣子应该要比圣父低一级吧。当时大家的心思都在这上面，而我们现在的心思不在这上面了。我们现在的心思在马斯克什么时候到火星去，或是AI怎么应用到日常生活当中。格列高利的那个时代，没有电动汽车，没有AI，他们的心思就在神学探讨上，对他们而言，神学就是最高级的高科技了。 所以我总结了一句话叫做：古人驭心，今人驭物。古人特别关注如何驾驭自己的心灵，而现在的人特别关注如何驾驭物质的东西。我们现在一切的高科技都跟驭物有关；而古人的心思在于如何驾驭自己的心灵，如何不产生贪恋，如何不撒谎，如何不欺骗别人，我的永生到底是怎么来的，我信仰的对象到底是怎样的。当时最前沿的高科技、热门话题，就是关于三位一体的讨论。那确实是一个非常有趣的年代，一整个世代的人，都在关注三位一体到底是什么样子的，我们的救主是怎样的一位救主。所以神学家格列高利说：够了，神学的探讨不是那么简单的，不是那么粗俗的，不是在任何场合都要探讨的，不需要这样探讨。只有在特定的场合，特定的时候，我们才能谈论神。 接下来神学家格列高利说到一个特别有名的论据 “不适合对所有人，因为只允许对那些已经过考察，掌握了冥想之法，灵魂和身体都得了洁净，或者至少正在洁净的人讲论。我们完全可以说，不洁者触摸洁净者是不安全的，就如让软弱的眼睛直视耀眼的阳光是不安全的一样。” 我们首先考察一下这段译作的一个问题，译者在这里使用了「冥想」这个词，而**这个词的希腊原文叫做θεορία，翻译成「冥想」我是不赞成的，如果你要翻译成希腊哲学，可以翻译为「沉思」，但是在这里，以灵修的角度翻译成冥想，就会让人感觉跟佛教的冥想是一样的。 我们现在有一个标准的翻译，叫做「静观」或者「默观」。这个词的意思，就是获取灵性知识的一种方式。你可以简单地说，它代表了一种获取灵性知识的经验，并且是一种直接的经验。比如修士们，他们首先有一个阶段，叫做遵守诫命洁净自己。当洁净自己的时候，他才有可能进入默观的阶段。在我读到的有限的知识里面，默观就是你跟神交往的一种直接经验。从这种经验当中，你获得了认识神的知识。 就像一个人，他在书本上读到手不能碰火焰，因为手只能承受的温度是多少度，而火焰外围的温度有多少度，所以你的手一定不能碰火，会烧伤的。这种就不叫「默观」，而是叫学术研究。默观是什么呢？是你把手直接在火上一放，你立刻就知道你的手不能碰火了。默观就是这样一种与上帝相交的直接经验。而这种与上帝相交的直接经验，只有一个灵魂和身体都得了洁净，或者正在洁净的人才可能获得。也就是说，神学不适合和非信徒探讨，不适合和佛教徒探讨，不适合和道教徒探讨，而只适合和基督徒探讨。即使在基督徒里面，也只适合和那些灵魂和身体都得了洁净或者至少正在洁净的人讲论。当一个基督徒说，我已经信主了，已经得救了，神的诫命遵不遵守无所谓了，反正我的罪已经赦免。那么神学家格列高利会很明确的说，我们就不要探讨神学了，你没有资格跟我探讨神学，因为你没有过一个遵守主诫命的生活，你没有尝试要过一个圣洁的生活。 我们可以很清楚的看到，在早期的教会传统里，神学跟灵修是分不开的，是一体的两面。我们读教父们的文字，会有一个强烈的感受，就是他们的这些话语，是来自于他们直接遵守主诫命的经验。他们在遵守主诫命的过程中，对上帝的体会，默观的经验，让他们对上帝有了这种认识，他们只不过是把他们在灵修过程中的这种体验，以人能听得懂的话说出来了而已。有的人，比如隐修士，他们已经有默观的经验了，但是他们说不出来，因为你要用恰当的言语把默观的属灵知识说出来，也是一种恩赐。神学家格列高利兼具这两样的恩赐：他既有默观的经验，上帝又给了他讲道的恩赐，他可以用清晰的话语，把神学的精妙之处阐述出来。 在第五节的时候，神学家格列高利继续说： “当然，我不是说不必在任何时候都纪念神……我绝不能让人有这样的误解，否则，就是让这些反应敏捷、伶牙利齿的人又拿住了我的话柄。我们当时时想念神，甚至要比我们的呼吸还频繁；倘若可以这样说，我们应当只想念神，别的什么也不做。是的，我就是那些完全赞成道的人中的一个，道命令我们昼夜思想，要晚上、早晨、晌午都诉说，要时时称颂耶和华。” 这里有一个非常重要的词，我要一再强调，即：忆念神。如果大家读过我翻译的巴西尔长会规第五篇的话，会发现神学家格列高利在这一点上和巴西尔几乎是一致的。其实在他们那个时代，耶稣祷文并没有很流行，所以我不赞成有人把耶稣祷文等同于后来所说的心祷。心祷这个词的含义比耶稣祷文要宽泛一些。早期教会，跟心祷可以等同的词，叫做忆念神。它的希腊词汇是：μνημονευτέον，就是想起、纪念的意思。你们要想起上帝超过你们的呼吸，这恰恰就是我们所说的心祷的操练。 有人说，早期教会没有心祷。这是错误的认识。宗徒圣保罗说：你们要不止息的祷告。他说的就是心祷。你们要忆念神，超过你们的呼吸。 神学家格列高利在这里区分了想念神和谈论神，这是两个不同的概念。不是在所有场合都适合谈论神的，其只适合在灵性上进步的人，不然，听众就会把你说的神当成一个笑话。神学家格列高利绝不是像一个哈佛学者那样在假设这些事物，他是在亲身实践自己的信仰，然后把自己和上帝相交的经验说出来了。这也是我们光从东方来的基本精神：把房子建在磐石上。也许欧诺米的学术水准、对原文的了解程度，都比我们强，但是他信上帝信出了异端思想，那我们在信仰生活上当然就不能参考他的著作。 神学家格列高利在这里讲到一个现象，就是为什么神学探讨不能够跟任何人讲。他说到： 请你想一想，人若是赞同通奸，子女的败坏，敬拜情欲，不能思考任何高于身体的事……直到最后为自己立起神祇，包括那些以最邪恶的行为而闻名的神，这样的人怎能领会关于这些题目的讨论，即使接受了，又会把这些讨论变成怎样的东西？这些人的思想岂不是始于一种物质性的立足点，然后不知不觉地在他习以为常的意义上可以可耻的生长？他岂不会拿你的神学为他自己的神祇和情欲做辩护？ 上述这些人，确实是不适合探讨神学的，因为他们的生活本身已经不适合去探讨属圣事物了。 接下来我们看看早期教会对于灵修，或者说对于实践主耶稣的话是多么重视的一段话。 “第一点要考虑的是——这位滔滔不绝、喋喋不休地说话的大敌人是谁？这种贪得无厌的新病是什么？我们为何束缚双手，武装舌头？我们不称赞热情友好、弟兄之爱、夫妻感情、童贞，也不敬佩对穷人的慷慨捐献，吟唱诗篇，彻夜警醒，痛哭流涕。我们不以禁食攻克己身，也不借祷告亲近神；我们不使卑贱的服在高贵的之下——我的意思是尘土服在灵——就像对我们的复合本性形成恰当论断的人可能会做的那样，我们不使自己的生命成为死亡的预备，也不使自己成为情欲的主人，满有我们属天的高贵；我们不是驯服膨胀而爆发的愤怒，不是制止使人跌倒的骄傲，不合理的忧愁，不纯洁的快乐，不由衷的笑声，贪婪的眼睛，奢侈的耳朵，喋喋不休的话语，荒诞不经的思想，恶者从我们自己里面的源泉所得到的任何反对我们的机会；引死亡上来，进了我们的窗户，如圣经所说，也就是进了我们的感官。” 从这段话里，早期教会灵修精神的图像就出来了。我们可能很少在教会里面听到讲童贞、捐献、唱诗、警醒、祷告、禁食等，这些可能在我们看来已经不重要了，我们觉得读圣经就可以了。但是对于早期教会来说，这些是最基本的操练。我们读德尔图良的《护教篇》，会发现当时的基督徒不仅是在积极地传福音，更重要的是他们的生活对整个社会产生的革命性变化。使徒时代，众人把自己的钱财都抛了。到了他们那个年代，政府的逼迫没有了，但是他们开始创建另外一种白色殉道士的精神，那就是修道主义。我们说，继殉道士之后是修道士，因为殉道士愿意为了信仰的缘故把自己的生命献给上帝，而修道士是怎样的呢？他首先要抛弃自己的家业，然后进入一所修院去修道，过禁食攻克己身的生活。在当时，哪怕是结婚的一些夫妇，也会效法这种生活。我们现代社会做基督徒太容易了，做一个决志祷告就行了，教会可能都不期待你每周能来教堂。...

按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之四，君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 版权声明：若要引用本文，请用以下格式：袁永甲《君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议》，喵淼杪妙整理 （伦敦：光从东方来，2024年3月1日），本网页链接，引用日期。具体引用原则，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 君士坦丁与尼西亚会议 袁永甲 讲稿问答整理 尼西亚会议的召开是历史上的一件大事，这件大事和阿塔拉修坚持宣告主耶稣基督是上帝 几乎处于同等的地位。如果没有君士坦丁，我们不会见到今天的基督教。欧美的基督教圣统 或者主流就是从君士坦丁这个人物来的。 本期讲座参考材料： 1.Tanner, Norman P. Decrees ofthe Ecumenical Councils.(London : Washington, DC: Sheed &Ward ; Georgetown University Press, 1990),4-19 「书页左边是希腊文和对应的拉丁文，右边是英文。325年的尼西亚大公会议（第一次大公会议）位于该书第4-19页。」 2.米兰赦令=优西比乌《教会史》石敏敏中译(北京：三联，2009)，457-460. 韦尔主教东正教会史 一、君士坦丁生平 君士坦丁出生于272年，卒于337年，是古往今来的政治人物第一人。在中国历史上从来没有一个像君士坦丁这样的人物公开承认基督教是他的国教，这在中国历史上从来没发生过也许以后也不会发生，但是这件事在4世纪初的罗马帝国就发生了。这是一件翻天覆地的大事，是造成整个欧美如今局势的根本原因。可能唯一能跟君士坦丁相媲美的就是俄罗斯民族自上而下地接受了基督教为国教然后传承了上千年。 1 米尔维安大桥战役 君士坦丁的政治生涯有一件大事，就是3312年的10月28日的米尔维安大桥战役，他成功地把东罗马帝国的王子打败了，凭一人之力就重新统一了整个罗马帝国的版图。 米尔维安大桥战役在优西比乌的教会史里面有比较详细的记载，基本代表了教会史学家、基督徒们对君士坦丁的看法。有一些学者会觉得其中的记载有一点神话了，因为据说在那一场战役之前，君士坦丁大帝突见天空异象，一个十字架在天空中闪闪发光，十字架上刻着拉丁语：In Hoc Signo Vinces.（此标记，汝将获胜），然后他便让全军将士在盾牌上画上十字架，结果果然就得胜了。在优西比乌的描述里面，他基本上就把战争的另外一边描述为敌基督。 2 米兰赦令 有一件事是很显然的，君士坦丁确实是公开承认了自己是基督徒。没过半年——313年1月，他就和东罗马的李锡尼签署了米兰赦令，这道敕令对所有宗教信仰均被给予自由。了米兰赦令在教会历史上是一件大事，基本上铸就了一种比较积极的、良性的政教关系模式。这道敕令给予了基督教相当大的自由——如果把米兰赦令跟国内的所谓的宗教管理条例做个对比的话，你就能看出他们之间有多么大的差异。 3.主持尼西亚会议 325年，君士坦丁主持制定了 Nicene Creed 尼西亚信经，也是今天讲座的主题，详叙见后文。 4 建立君士坦丁堡 君士坦丁于330年建立了大城市君士坦丁堡，号称为新罗马。他自己没有直接宣称罗马帝国是以基督教为国教，但是他的儿子在继承他王位以后基本上就把所有的异教的份数给斩断了，公开地宣称罗马帝国是以基督教为国教了、 二、米兰赦令的内容及特点 良性政教关系的范本 我们决定颁布敕令，确保对神 (the Deity) 的尊重与敬畏，也就是说，把自由给予基督徒和其他所有人，让他们可以遵循各自喜欢的崇拜形式。这样一来，所有存在的神圣的天上力量就可能有利于我们，以及所有生活在我们职权之下的人们。——摘自优西比乌《教会史》457-460页 米兰赦令第一部分如上。古代的人对科学不太了解，他们并没有认为一切宗教信仰就是迷信、只有科学才是真正的信仰的这种理念。他们认为有一种灵界的力量来干预人类的事务，有很多的神灵在罗马帝国。君士坦丁的祖辈们其实都有这样一种非常朴素的观念，所以罗马帝国支持诸多的神灵崇拜，只要有利于国家复兴就行。因此，从罗马政治家的视角来看，宗教始终要处在一个维护社会团结稳定、增进人们福祉的一个范畴里面 在唐代的时候，中国的帝王其实和罗马的统治者有一个非常类似的宗教视角，就是他们对那些看不见的、神秘的宗教保持一定的尊重和敬畏，让人们自由崇拜。比如，唐太宗发布的关于景教的诏令中，就有“济物利人，宜行天下”的概念。但是在现今的政治局势下，这种概念就淡化几乎没有了。比如说西方的欧美其实支持基督教并不再是出于尊敬神灵，而是因为他们的祖先几百年前就是以基督教立国的，并不再相信这个宗教能带来福祉，高科技才是他们追求的目标，这就是现代政体普遍丧失了对宗教的尊重，以至于人们从小接受的教育基本就是认为宗教活动都是迷信、应该崇尚科学的概念。 政权允许基督徒自由崇拜 人人均有权遵循或选择基督教的惯例或崇拜形式，这不应加以否定。应让人人都有权将自己的心智献给自认为适合的崇拜形式。这样一来，神就可能会在所有事情中向我们展示他惯常的关心与慷慨..现今每位渴望遵守基督教崇拜形式的人，都应被允许不受任何干扰地这样做…我们已允许这些基督徒自由与无限制 地践行他们自己的崇拜形式。 “自由”“无限制”，赦令中用到的这种词不是一般人能写出来的。在中国的法律体系里面 你很少看到一个宗教可以自由、无限制地崇拜。在此，简述一下中国古代的政教关系。 中国的政治对宗教的限制似乎自古以来就是非常严苛的，从晋魏南北朝以来，有不少的统治者推崇佛教，因而佛寺大肆发展，农民变成僧人以后会享受到很多福利，所以，就有很多假的僧人宣布出家。政府为了限制佛教的发展就颁布了几个措施，比如说限制建寺庙的数量， 另外一个就是把对老百姓的户口登记制度也移到了佛教的僧侣身上。也就是说，理论上，没有在国家登记注册的僧侣是不合法的，国家可以勒令其还俗。 对佛教是如此，那么理所当然对景教也是这样。基于我有限的了解，这种政策在拜占庭传统、叙利亚传统里是没有的。不可能出现一个很小的乡村里的基督教神父或主教都需要通过国家的注册。这种登记注册制度，说白了就是为了掌控宗教的动向，所谓普天之下莫非王土。 那么对比来看米兰赦令，里面有说成为神父或者主教的人需要向政府报告吗？没有，而是允许基督徒“自由”“无限制地”践行他们自己的崇拜形式。这种观念，对中国人来说真的无比陌生，中国自古以来就没有无限制地自由践行自己宗教信仰的可能性，这就是东西方政教模式的一种巨大差异。 在这里需强调的一点就是，从4世纪的君士坦丁就开始发布的米兰赦令是具有示范作用的， 为什么有些事情西方的欧美基督徒觉得可以做，但一到了我们的这个圈子里面就不行了呢？就是历史的原因。...

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第五课：第二次大公会议之信经与教规。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《第二次大公会议之信经与教规》，教会历史第二季希腊传统第五课 （伦敦：光从东方来，2024年3月8日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 第二次大公会议之信经与教规 校勘本以及英文译本： ·Riedinger, R., Straub, Johannes and Catholic Church (1984) Acta conciliorum oecumenicorum : sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae. Berolini: Walter de Gruyter. ·Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils. London : Washington, DC: Sheed & Ward ; Georgetown University Press, 1990. 先提一下两个校勘本，比较新的校勘本1990年的英文校勘本，另外一个校勘本是在1984年做的德文的或拉丁文的校勘本，我用的是1990年的校勘本，因为我对英文的资料更熟悉一些。 一、方法论 方法论很重要，第一个层面是关于一手材料。无论是一手材料还是二手材料，都要特别仔细看他们的时代背景是什么样的，针对什么样的人群，写作的观点和立场是什么。我们的授课会专注于一手材料，尤其是教会历史课，对于一手材料是特别看重的，对二手材料相对忽视。因为在梳理一手材料的时候，会梳理这个一手材料的学术史——有哪些学者接触过这一手材料，然后是如何解释的。如果要在一个方面比较资深，就必须把这个一手材料的学术史也梳理一遍。 新晋出版的书有一个优点，通常来说他们会把他的一手材料的学术史在第一章或者第二章的时候给读者做一遍梳理，然后你就可以顺藤摸瓜找到他们。 方法论还有第二个层面，就是如果能直接阅读原文，这是最好的，达不到这个要求就退而求其次找一些翻译过来的文献就相对可以。 学习的目的不仅是增长知识，而是能够在新生活当中有所体现和应用实践，这是所有知识的最终目的，这是AI没有办法做到的。 二、第二次大公会议的背景 狄奥多西大帝（Theodosius I）于 379 年登上罗马帝国东部的帝国宝座。他为解决各种形式的阿里乌主义。于381年召集，在君士坦丁堡举行大公会议。召集了东方主教（共约 150 名），罗马教皇达马苏斯一世 Damasus I 接受了信条，但没有接受关于君士坦丁堡优先权的教规。因为他觉得这触犯了罗马的地位。罗马确实只在 13 世纪第四次十字军东征期间建立的拉丁帝国君士坦丁堡时期接受了君士坦丁堡的优先权，仅次于罗马。原因很简单。因为他们在那时占据主动地位，优先权对他来说就无所谓了。 为什么要召开会议，因为其实在尼西亚会议之后，也就是在325年之后到381年之间，阿里乌主义并没有得到彻底地解决，各种形式的阿里乌主义还是出来了，另外就是没有触及到教会的教规内容。大会始终在试图走一条中庸之道，既不能把这个圣子从上帝的神坛拉下来让他成为一个被造物，也不能说圣子取了肉身但是没有取得灵魂当中理性的部分、理性思考的能力，那圣子就不是完全的人，就不能做拯救的桥梁。 君士坦丁堡第一次会议主要针对的其实还是阿里乌主义。在阿塔纳修之后，解释三位一体信仰内容的重任主要就落到了现在土耳其的亚细亚地区，然后由卡帕多西亚三教父来做一个均衡。卡帕多西亚的地理位置处在亚历山大和安提阿之间， 所以能够做出这种均衡。当然其中做出卓越贡献的主要是巴西尔和这个神学家格里高利。尤其是神学家格里高利，他写的《神学讲演录》是令人震撼的关于神学探讨的讲演录，不仅是神学的辩论文章也是优美的散文，其思想的深邃、文采性，即使经过翻译也能被看到，推荐阅读。尤其是27-31章就是专门驳斥阿里乌主义，为三位一体呼吁的。...

按：此是Daniel Li博士候选人关于帖撒罗尼迦的第一次讲座。本讲座提供音频和视频内容。若有更多关于朝圣游的话题，请加入我们。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页

按：此是Mellas博士东正教礼仪三讲（神学之秘-东正教的礼仪，神学之歌-东正教的圣乐）的最后一讲，圣像篇。要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 神学之色彩——东正教的圣像学 Andrew Mellas博士 同声传译：阿甲 讲稿问答整理：Photini姐妹 注：本文的讲稿和问答环节由Photini整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Mellas博士的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 版权声明：若要转载此文，请按如下格式引用：Andrew Mellas博士，《神学之色彩——东正教圣像学讲座》，阿甲同声传译，Photini整理 （伦敦：光从东方来，2024年2月16日），此网页网址，引用日期。具体请参考版权申明 大家好，我希望今晚关于东正教圣像学的讲座可以帮助您洞察神圣艺术之美妙。 上面这张图片看起来有点不太寻常，的确，这个开场白是我的刻意而为。图的左边写着：“这不是一支烟斗。” 右边写着：“这是一支烟斗。 ” 也许这对您来说有点雨里雾里，但我认为这个隐喻可以帮助我们理解东正教神圣艺术世界的本质。既然是隐喻，那么请让我来解释一下其涵义。1929年，比利时超现实主义画家雷内·马格利特（ Rene. Magritte）画了这幅《形象的叛逆》（The Betrayal of Images）。 这幅画中的两句话所引发的联想其实耐人寻味，因为终究您是不可能拿起画中的这支烟斗，在里面放一些烟丝，并开始吞云吐雾，它只是一种艺术呈现罢了。 在著名的电影《鳄鱼邓迪》中，有一个令人难忘的场景。一个小偷拿着刀试图抢劫电影中的英雄，作为回应鳄鱼邓迪拔出一把更大的刀说：“你认为你那叫刀吗？” 那小偷见状立即落荒而逃。当您把马格利特的画和鳄鱼邓迪的场景结合起来时，您可能就会理解第一张图片中的人为什么说：“这是一支烟斗”；又说：“这不是一支烟斗”。 我之所以给大家看这幅特殊的图画，是因为我想激发你们去非常认真地思考“圣像的本质”，而这将对我们讨论耶稣基督或圣母玛利亚的圣像极为重要。虽然，从一方面说基督或圣母玛利亚的圣像都不是真正道成肉身的神子或诞神女，但从另一方面讲，每一幅圣像所蕴含的内容远超其表象。在每一幅圣像里，即使是最小、最简单的圣像都以无言的方式述说着一个永恒不变的存在：一幅圣像不是在谈论这个世界或让您置身于此世，一幅圣像指向将要来临的世代。它将过去，现在和未来消融到当下礼仪时刻中，它甚至将天地的疆界也消除了。圣像属于礼仪的一部分，在拜占庭礼仪生活中扮演着非常重要的角色。 圣像与礼仪 当您走进一座东正教教堂会看到多少幅圣像呢？主耶稣的圣像是您唯一能看到的圣像，亦或还有十字架的圣像？而圣乐又是怎样么回事呢？在东正教的礼仪当中，还能看到其他哪些圣像呢？也许听起来有点夸张，但确是在礼仪当中，通过“听、看、闻、触摸 ”，神圣的形象就刻印在信徒们的心灵里；赞美诗、布道和祈祷都帮助忠实的信徒们在心灵里构建一个内在的景象，它们把听众变成了观众，或者说它们是“有声的圣像”。拜占庭的赞美诗将圣经中的神圣故事扩展，并将它们编织成了一幅绚丽多彩的挂毯，涵盖了创造、堕落、道成肉身、十字架、复活和第二次的降临的内容。请看这一首非常有趣的赞美诗中的一节，这首赞美诗出自“伟大的正典”（Great Kanon），由克里特岛的圣安德鲁（St. Andrew of Crete）创作，内容如下： “大卫创作赞美诗就如同创作一幅图画，他谴责自己曾做过的一个行为，大声疾呼道： ‘怜悯我吧，因我犯了罪，唯独得罪了你，上主，洁净我吧。’ ” 圣安德鲁依据大卫王所写的诗篇第50篇进行了形象地创作。其实《 诗篇》的写作本身就是一种形象的描绘，而圣安德鲁和其他众多赞美诗的作者在创作时采用的是同样的方式。 这些赞美诗是“伟大圣像链”的一部分。我称之为“圣像链”，因为大马士革的圣约翰在捍卫圣像时曾用过这一说法。大家可能知道，在拜占庭帝国曾爆发过一场“破坏基督教圣像运动”。那么，基督教圣像是旧约中所禁止的偶像呢，还是正统礼仪的构成部分——神圣的形像呢？对大马士革的圣约翰来说，捍卫拜占庭神学中的圣像非常地重要。他认为要坚决守护它，否则将会破坏“伟大圣像链”中的其余环节。这链条是始于那所有形象的创造者，基督既是“看不见的上帝的形象 ”。它始于上帝，由基督呈现，又在以基督的形象被造出来的人类中绵延。它在旧约中以表征性的形像出现，比如燃烧的荆棘或麦基洗德——它们都预示了那将要临在于历史之中的救赎。 总体上，按照时间和神学的脉络可将圣像分为六类：一、基督是看不见的上帝的形象，二、人有上帝的形象，三、旧约中各种对新约预表性的形象，例如：燃烧的荆棘预表圣母马利亚，约柜、雅各梦境中的天梯、从天而降的吗哪，四、圣餐，五、主耶稣受难、复活之后的耶稣形像，六、后世出现的各种基督教形像。这种“ 宇宙圣像学 ”将造物主和创造物联系起来，并将这些形像以神圣的方式在现实生活中加以敬奉。虽然基督教圣像是这一“伟大圣像链”中的第六个，也是最后一个环节，但它与前五种圣像相连，拒绝它不仅是对这一环节的否认，也是对整个“伟大圣像链”的否认。我们还要知道，在圣礼仪中，教堂里的一个“圣像”就是我们自己，因为我们是按照上帝的形象被造，或者更具体地说，是按照基督的形象被造。 基路伯天使 此外，在每一个圣礼仪仪式中，有各种的因素共同发挥着作用。如果我们留意就会发现，每次礼仪中唱的“天使赞美诗”它开头的文字是 “我们代表着神秘的基路伯 ”。上图中是希腊语的歌词，其中有一个有趣的动词eikonizontes，它也可以被翻译成“在这奥秘中，我们是基路伯的像”。为什么我们是天使的像呢？圣像，它不仅仅是对一个事物外在形象的描摹，它更是某种“参与”或“相交”。如果现实中的敬拜者是“像 ”, 这就意味着他们分享了基路伯在天上所做的事。那么，天上的基路伯在做什么呢？他们在唱赞美上帝的歌！所以，当我们向三一神唱“三圣天神歌”时，我们就像基路伯一样在赞美神。 基督圣像（西奈） 让我们来看一些正教的圣像。这是出自西奈的“基督圣像”，大多数学者认为它的存在可以追溯到六世纪上半叶。它是一组镶嵌画中的一小部分，可能是圣像破坏运动的幸存物或早于圣像破坏时期。在埃及西奈半岛的山中，圣凯瑟琳修道院是世界上最古老，且一直沿用至今的基督教修院。公元六世纪，查士丁尼皇帝下令在这里修建一座教堂和修院 , 以及一系列配套的巨大防御工事，一直屹立到今天。您所看到的“基督圣像”就是属于这个时期。 圣像中的基督被描绘成长发和蓄须的样子，这是一种相当传统的绘法。此外，画中有一些极不寻常的特点，基督两侧的脸存在着明显的差异，其颜色、明暗、大小、形状都不太相同。这幅圣像强烈地表达出基督的两重性，它似乎将两种不同的风格和面部表情结合在了一起，这不仅是一种美学实践，也具有象征性。这幅圣像描绘了基督自己内部的两重性 。这是怎样的两重性呢？难道两重性不是自相矛盾的吗？在基督里会有两重性吗？不是只有一位耶稣，一位主吗？ 我这里所提出的都是关于基督神性和人性的论题。在福音书的描写中，耶稣曾是一个无助的婴儿，他曾在智慧和身量上成长，他也曾哭泣 , 他在受难前曾祈求帮助，但同时祂也是夕在、今在、永在的上帝。不朽的上帝变得像我们，像我们一样有感觉，像我们一样被诱惑, 会受苦和死去，这种论述合逻辑吗？在神学上难道不是一种对神的亵渎吗？但是，这幅圣像所描绘的两重性并不是指“基督的二元性”。在基督这一位格里, 我们看到的不是二元性，而是神性和人性的统一，是不可分割和不可改变的；但这幅圣像描绘出的“两重性”是在基督里对立共存的“仁慈”和“审判”。 基督诞生圣像 我想你们都知道这幅圣像，但也许你们想知道为什么它描绘基督出生在一个洞穴里。我们并没有在圣经上读到这一记载。那么，圣经告诉我们基督在哪里出生了吗？它告诉我们马利亚和约瑟当时在伯利恒。因为那时凯撒·奥古斯都颁布了一项法令，要对整个罗马帝国进行人口普查，所以马利亚和约瑟在那里，而出生的基督被放在一个马槽里。马槽是马厩里的一个长方形的石槽，马和牛可以在那里吃饲料。圣经并没有告诉我们基督出生在一个马厩里，它只是说客栈里没有地方， 所以我们只知道他不是出生在客栈里。我们教会的赞美诗和圣像对圣经保持沉默的内容进行了诠释——耶稣出生在洞穴里。在圣罗曼诺斯著名的赞美诗“圣诞”（On the Nativity）中说：“于今日，童贞女诞下祂——万有之上者。洞穴环抱了祂——不可触及者。” 同样，早在六世纪，圣像就把基督描绘成出生在黑暗的洞穴里。为什么这么重要的圣诞事件会发生在一个洞穴里呢？圣像学向我们展示创造宇宙的上帝成为人，并出生在黑暗的洞穴里。基督向我们表明，祂的出生不仅仅是一个“创造”的节日，更是一个“再创造”的节日，是整个被“圣化”的世界的节日；不仅对所造之人来说是一场盛宴，也是整个创造界的一场盛宴。这个洞穴是死亡和腐败的象征，它像一个被罪恶奴役的世界，通过把基督的出生放在一个洞穴里，象征黑暗世界被公义的太阳所征服，它被恩典、真理和爱所照耀。另外，马槽象征着“喂养”，它本是喂养动物的器皿，象征着基督——“生命粮”，如“吗哪”从天降于马槽；而我们这些在循环往复的罪中生活的人则好像那些动物，那“圣餐”是提供给我们的“不朽良药”。另外，这个洞穴也象征着基督的死，他欣然拥抱的受难和献祭。最后，我要提及的是牛和驴。如果您仔细地看，马槽上方有一头牛和一头驴。福音书中也没有提到这些动物，但在圣经《以赛亚书》第一章第三节说：“牛认识主人，驴认识主人的槽，但以色列人却不认识；我的民也不留意。”（和合本） 这说明上帝自己行走在祂的子民中间，但他们却不认识祂。他们没有看出基督就是万世以前的上帝。值得注意的是，在整个福音书中，那些遇到耶稣的人往往不知道基督是谁，也不知道那相遇意味着什么。甚至抹大拉的马利亚在坟墓前也没有认出祂，她以为祂是园丁；使徒在以马午斯的路上也没有认出祂是谁；直到祂和他们一掰饼，他们才明白为什么在祂解释圣经时他们的心中燃起了对神的热望。基督常常被整个城市的人赶走，也没有地方可以安枕。宇宙的创造者进入历史中成为人，并行走在祂的创造物中，却没有被认出是永恒的上帝，这是何等的讽刺。 天使报喜圣像 这幅圣像描绘了路加福音中一个有名的事件。当大天使加百列拜访圣母马利亚时说：“蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了！”(路加福音 1:28 ，和合本) 事实上，在我们的礼仪日历中所有献给上帝之母的节日中，“圣母报领节”是唯一在圣经中记载过的事件。“圣母诞生节”（圣母马利亚的出生日），“圣母进殿节”和“圣母升天节”都没有被圣经记载，但它们是节庆，是我们东正教礼仪日历的一部分，经传统和伪经延续到如今，例如《雅各福音》。我们稍后会进一步谈论这些，但先让我们来看“天使报喜圣像”。请仔细看，你会看到一些奇特的细节。为什么圣母会在这个神圣的时刻纺线呢？在福音书中也没有相关的记载。对现代人来说，我们可能会认为马利亚在纺线是件很自然的事，但这并不是某种对性别的刻板印象，而是一个重要的象征。...

按：此是郭子然博士候选人讲座：静修主义与文艺复兴。讲稿问答正在整理过程中。要引用本文，请参考版权申明

按：郭子然是雅典大学神学博士生，其研究领域是圣帕拉玛斯神学，拜占庭神学。本平台有幸邀请到郭子然在读博士为我们讲《圣帕拉玛斯关于神的本质与神的能量之希腊哲学背景篇》。 注：本文讲稿和问答环节由吴宗蔓姐妹整理。本文经郭子然修订而成。 版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：郭子然在读博士《圣帕拉玛斯关于神的本质与神的能量之希腊哲学背景篇》（伦敦：光从东方来，2023年11月17日网上讲座），附上本网页链接+引用日期。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 圣格里高利帕拉玛斯神学之“神的本质”与“神的能”之古希腊背景探讨 今天的主题来自主讲人博士论文最核心的部分。该论文的题目为《圣格里高利帕拉玛斯作品中神学与哲学的联系》。 如果说西方拉丁教会集大成的人物是托马斯阿奎那，那么东正教会集大成的人物就是格里高利帕拉玛斯。虽然圣格里高利帕拉玛斯是一位伟大的神学家，但是他的神学作品也与哲学相关。这非常微妙。因为，一方面格里高利帕拉玛斯批判古希腊哲学，认为这是魔鬼的智慧。作为一位神学家，他看到古希腊哲学中很多内容与基督教神学不相容。但是，另一方面，作为一位教父传统的继承者，格里高利帕拉玛斯与之前的教父一样，借用了很多古希腊哲学的概念以及方法论。 主讲人论文的思路主要围绕一些方法论问题，探讨格里高利帕拉玛斯作品中神学与哲学的联系。神之本质与神之能的区分是主讲人的论文中最核心的一部分。今天在此给大家介绍一下主讲人论文这部分的思路。 帕拉玛斯生平 圣山少年修士 帕拉玛斯是拜占庭末代王朝——巴列奥略王朝的一位神学家。他出生在当时拜占庭的首都君士坦丁堡的一个贵族家庭，接受了极其优良的世俗教育。拜占庭的贵族子弟，不论将来是做世俗的工作——律师或者官员，还是出家做修士或者神职人员，都要接受系统的、与古希腊教育相关的世俗教育，系统地学习亚里士多德哲学与伯拉图哲学。 与其他贵族子弟一样，帕拉玛斯在君士坦丁堡也接受了良好的贵族教育。并且在君士坦丁堡牧首菲罗忒奥斯 科克诺斯（Φιλόθεος Κόκκινος）为其撰写的圣人传记中提到，帕拉玛斯展现出对亚里士多德哲学深刻的理解。当时传授帕拉玛斯亚里士多德哲学的教师是当时拜占庭一位知名的人文主义者——狄奥多若 梅多克忒斯。梅多克忒斯（Θεόδωρος Μετοχίτης）对于当时拜占庭世界古希腊哲学的复兴，起到了重大的作用。 但是因为帕拉玛斯更希望出家做修士，过一种属灵的生活。所以他在没有接受完整套世俗教育的情况下，就从首都君士坦丁堡来到现在位于希腊的阿索斯圣山，出家修道了。这对他之后的作品对于哲学的应用有影响：其作品对于亚里士多德哲学作品的引用非常显著，对柏拉图的引用则比较少。这是因为在拜占庭的教育中，会首先传授亚里士多德哲学。亚里士多德哲学的修辞学、逻辑学，会为之后的哲学的教育奠定基础。而在世俗教育最高级的阶段才会传授柏拉图哲学。 所以柏拉图哲学对帕拉玛斯的直接影响不及亚里士多德哲学那么明显。但帕拉玛斯的神学与柏拉图哲学的联系还是很深刻的，原因如下： 虽然在世俗教育中，帕拉玛斯没有学习柏拉图哲学，但是他自己阅读了柏拉图的作品。另一个更重要的原因是帕拉玛斯在对于之前的教父，尤其是宣信者马克西姆的思想的继承与发展中，也沿用了教父思想中的柏拉图与新柏拉图主义。 帕拉玛斯作为一位修士，他希望能安静地过一种祈祷、苦修的生活。但是静修主义争论的爆发，让帕拉玛斯从一位默默无闻的修士，成为了一位举世文明的神学家。 静修主义争论 当时在拜占庭帝国有一位修士叫做巴尔拉姆，他来自意大利南部的希腊人家庭。虽然意大利南部当时已经处于拉丁政权的统治下，但还是有很多讲希腊语的人，巴尔拉姆便是其中之一。他对东方教会的修道方式很感兴趣。所以他也和静修主义的修士们接触。 静修主义是在拜占庭后期兴起的一种修道主义运动，它在之前的修道主义基础上，进一步发展，以祈祷与苦修为中心。例如大家听说过的念耶稣祷文就是其中的一部分。当然静修主义涵盖的范围会更广，其核心可以理解为通过祈祷来达致内心的平静，从而进一步接受圣灵，接受上帝的光照，与主合一。 巴尔拉姆对东方的静修主义传统感兴趣，但是他对静修主义里的修行方式不太理解，或者产生了误解。静修主义的修士认为通过祈祷，人可以通过肉眼见到上帝的光照。巴尔拉姆有很深的神学修养，他认为这是异端的思想。因为神的光是超越性的，肉眼怎能可见？ 巴尔拉姆在当时的东罗马帝国有很多追随者，他们也认为静修主义传统在神学上具有异端性。因此，帕拉玛斯被静修主义的重镇阿索斯山的修士请出来，为静修主义传统辩护。在这场争论中，帕拉玛斯系统性地发展了他的神学。 经过了很多波折，在此期间，帕拉玛斯甚至在君士坦丁堡被软禁了一段时间。因为当时的静修主义争论不仅是神学争论，它也与当时拜占庭的政治力量有关。但是，最终1351年君士坦丁堡的教会会议确立了帕拉玛斯神学的正统性，以及其神学为之辩护的静修主义修行方式的正统性。 塞洛尼卡大主教 之后帕拉玛斯被选为了塞洛尼卡大主教，塞洛尼卡是非常重要的城市。当时是东罗马帝国继君士坦丁堡之后的第二大城市，现在也是希腊共和国继雅典之后的第二大城市。 一些帕拉玛斯论及神能问题的主要作品 最主要的是《维护神圣静修者三论集》。这部论著是帕拉玛斯与他的第一位反静修主义的辩论者巴尔拉姆争论时写作的。这应该是帕拉玛斯作品中最长的作品。这部作品有中文译本，译者为北京大学研究俄罗斯哲学的徐凤林老师。 另外是《被囚禁时期诸信件和其他护教作品》，还有一些不是特别长的专著——《论人的神化》、《论神的能量》、《论同一与分别》（上帝既是具有一体性的，但是神能又有多种）、《与巴拉姆主义者有关神显的对话》等。 还有一部作品非常重要《自然哲学、神学、论理学与实践的150章论述》。所谓150章，每一章都很短，所以整部作品并不长。但这部作品之所以重要，在于帕拉玛斯在其中系统性地归纳了他的神学思想。 但除了《维护静修主义的三部论著》之外，其他作品都没有中文译本。一些常用的欧洲语言，如英语、法语、德语也不是所有的作品都有译本。 如果做学术的朋友能阅读古希腊语原文的话，塞洛尼卡亚里士多德大学神学院的教授克里斯托斯和他的学者朋友们，经过几十年整理出了全套的帕拉玛斯作品集。虽然意大利也出版过相关的版本，但不是全集。塞洛尼卡的全集是最出名的，一共有六册。大家如果想研究帕拉玛斯的话，克里斯托斯的这套全集非常重要。 亚里士多德哲学中的本质与能量 我们首先看一下本质与能在古希腊哲学的背景。帕拉玛斯作品中的神的本质与神的能虽然是神学的概念，但是它们的来源是古希腊哲学。此处有些思路是中国人民大学的哲学博士生陈兵兵博士提供的，主讲人向他致谢。 能量揭示本质 在纯哲学研究中，中文一般不会把亚里士多德哲学中的ενέργεια翻译成能量。因为在亚里士多德哲学中ενέργεια的意思是活动或者实现活动。但因本讲座是关于亚里士多德哲学概念ενέργεια在神学中的运用，所以在这里还是把它称为能量，在此向大家说明。 亚里士多德在《行而上学》中，提到了能量揭示本质。一个事物有一个事物的本质，即这个事物之所以成为这个事物的本质。而每一个本质都有相应的能量。例如：作为本质的人，通过实现人价值的一些活动体现出来。可以实现人价值的人之活动，和实现动物价值的活动是不同的，因为人和动物的本质是有区别的。19：12 《形而上学》中提到：“但一切是者（古希腊语中本质ουσία与古希腊语里面的“是”Ον这个词相关。）都与一个中心点有关系，这个中心点是确定的东西，它毫无歧义被说成实体。”使一个事物之所以成为这个事物的实体就是本质。 能量与运动的区别 既然能量在亚里士多德作品中是活动的意思，那它与一般的运动有什么区别？此处引用美国的学者David Bradshaw的几点总结： 一、一般的运动是有终点的，但是能量是没有终点的。 二、运动是指向一个目的的，但是ενέργεια活动或者实现活动，它本身就含有目的性。 能量或者活动跟运动κίνησις是有区别的。另外，在亚里士多德作品中，运动ενέργεια有双重含义，一方面它指活动，另一方面它又是实现活动，即活动的目的。 现实与潜能 亚里士多德哲学中很重要的一个概念是εντελέχεια。亚里士多德哲学中一切活动都带有目的性，这种目的性被称为εντελέχεια。目的性在亚里士多德哲学中与潜能δύναμις相对。 亚里士多德哲学中另一个与之相关的一组概念就是形式与质料。亚里士多德把所有的事物都分成形式与质料。一个事物首先有质料，即有物质做依托，但同时它又需要有形式。一个事物如果只有质料没有形式，是无法完满的。亚里士多德哲学体系中所有的事物都是由形式与质料组成的。 例如：如果说人的身体是质料，那么灵魂就是形式。只有身体——质料的人，不能成为一个活人，必须有灵魂为其提供形式，为人提供形式的灵魂才是人存在的目的。因为人借以实现其价值的情感生活、理性生活，都是作为形式的灵魂提供的。 亚里士多德哲学中，潜能和实现（ενέργεια）是有区别的：因为潜能的定义是：“在最原始意义上，潜能的主要规定是在他物中作为自身中或他物的变化的本源。”（《形象上学第五卷》）潜能即等待被实现的一部分。他举了两个例子来说明：建房能力不在房中而在建筑者中；一位医生病了，他有为自己治病的能力，但这种能力不是作为病人而是作为医生才存在的，所以尽管在自身中，却是作为他物。“实现”（energeia，通常译为“现实”，它是个合成词，直译为“在活动中”）是与潜能相对而言的另一种事物存在状态，即存在着的事物自身或获得了自己本质的事物。例：在母胎中的胎儿还不是一个真正的人。但是它有具备成为一个人的潜能，在他出生后，可以成长为一个完成的人。每个事物都是有潜能的，而潜能是由质料确定的。但是在有潜能的基础上，潜能还要等待被实现。 刚刚提到的ενέργεια有双重含义。它除了活动，还有实现活动的含义。但是εντελέχεια和ενέργεια还是有区别的。εντελέχεια更注重于结果。而ενέργεια更注重过程。但是在基督教神学的帕拉玛斯作品中，这两个词几乎是同义的。 第一因问题 在亚里士多德哲学中能量ενέργεια不仅仅是我们理解的日常生活中的活动，或者是实现活动，虽然它有时候也这么运用。但是在某些语境下，对亚里士多德而言，能量是具有神性的，因为它与第一因相关。 亚里士多德哲学中的第一因就是宇宙的推动者。虽然亚里士多德没有一个很明确的像基督教的造物主的概念。但是他认为一切的运动都有一个第一因——第一推动者。而第一推动者确定了之后所有的运动，所有的运动都可以前溯到第一因。而在一定程度上，可以把第一因ενέργεια理解为具有神性的，因为它确定了世间的所有运动，世间所有的运动之可能性依赖于第一因。 普罗丁诺与新柏拉图主义中的能量，以及其通过狄奥尼索斯在基督教神学中的应用 之后，新柏拉图主义最伟大的哲学家普罗丁诺发展了亚里士多德的思想。虽然是新柏拉图主义，但新柏拉图主义已经是把亚里士多德哲学和柏拉图哲学结合在了一起。 普罗丁诺是三世纪时，埃及亚历山大的一位哲学家，他后来去罗马生活。他一方面继承了亚里士多德哲学的很多观点，但是另一方面他又尝试把亚里士多德与柏拉图结合在一起。甚至可以说，在主要方面，普罗丁诺尝试用亚里士多德的一些概念和方法论去发展柏拉图主义，所以被称为新柏拉图主义。它跟柏拉图主义本身是有区别的。 有这么几点，对于之后的基督教神学影响深远。 实现与潜能的合一 第一是实现与潜能的合一。在亚里士多德哲学中潜能δύναμις和实现ενέργεια两者虽然有关联，但还是不同。因为潜能是等待实现的，而实现它本身就是活动的实现ενέργεια。但是在普罗丁诺哲学中ενέργεια和δύναμις可以说是同义词。 太一的超越性与流溢说 因为普罗丁诺哲学中的一个核心观念是太一。他认为世间万物的源头都是太一，类似《道德经》中的“道”，是一个超越性的原则和源头。它虽然超越一切，不可言说。但是一定要去描述它的话，普罗丁诺认为最合适的概念就是太一。这个概念也是从柏拉图主义中延续下来的。因为柏拉图在《巴门尼德篇》中就探讨过“一”的问题——一切都来源于一。 太一具有超越性，它超越一切不可言说。但是它又是一切的源头。在新柏拉图主义流溢说的这套哲学体系中，太一在自身无损的情况下，流溢出了世界灵魂。世界灵魂又流溢出了个体灵魂，个体灵魂再往下流溢的话，就有人的身体，和不同等级的物质界。简而言之，即太一在无损自身的情况下产生出了其他位格。基督教神学中的核心概念三位一体位格用词ὑπόστασις也来源于新柏拉图主义。 双重主义 普罗丁诺为什么要提到实现与潜能的合一？ 这与他的太一观相关。因为对于普罗丁诺来说，太一是不具有潜能的。因为像亚里士多德也提到过，第一因就是纯粹的实现。31:20普罗丁诺认为对于太一来说，潜能它本身就是其活动的实现。所以普罗丁诺也提到过双重行为。 美国学者大卫布兰德萧著有《东方与西方的亚里士多德哲学形而上学与基督教世界的区分》一书。这本书探讨了东方希腊哲学和西方拉丁哲学，对于亚里士多德“能”观念的不同的运用，在神学上如何造成了东西方神学不同的理解。...

按：这是Dimitri博士希腊哲学与教父精神第五次讲座，也是本系列的最后一次讲座：如何应用教父精神。本讲座从东正教礼仪和灵修的角度阐明教父精神不应该停留在思想层面（即学术研究层面），而应该参加通过参加教会礼仪和操练灵修生活践行出来。 注：本文讲稿和问答环节由lily姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Dimitri博士《如何应用教父精神讲座讲稿问答》，阿甲同声传译，lily编辑整理，2023年11月10日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 今天是我们这个主题之下的第五次讲座。上一次我们谈到从希腊哲学到教父精神的转化。这一次我们将从几个方面谈谈如何把教父的精神践行于我们当下的生活。 当我们谈到这个主题时，我们不能，也不该把教父和教会割裂开来，他们和我们都是教会的成员。在东正教每一年的礼仪当中，某些日子教会会吟唱一些赞美诗，歌词涉及教父这一群体。请看下面图片上这一首赞美诗。 图片的左边是希腊文，右边是英文，歌词大意是： 是祢，基督我们的上帝配得极大的尊荣。 是祢，在地上设立教父如明灯照耀我众。 是祢，借他们引导我等进入真实的信仰。 是祢，全然充满怜悯的那一位荣耀归祢。 这首赞美诗告诉我们是上帝设立了教父作为引导我们的光，为要让我们进入真正的信仰，这是上帝的工作。圣诞节将要来临，在教会的传统中圣诞节前40天，也就是从11月15日起是大斋期的开端。下一首赞美诗在圣诞节时会被咏唱。这首赞美诗非常的优美，它以诗歌的形式向主求问。 歌词大意如下： 基督，我们能向你献上什么呢？ 祢为我们的缘故取了人的样式； 万物藉祢而造并向祢献上感谢： 天使，献上赞美； 天空，献上星宿； 博士，献上礼物； 牧人，献上惊叹； 大地，献上洞穴； 我们，献上圣母。 哦，永在的上帝， 求你怜悯我们吧！ 在临近圣诞节的时候思想这些事是很好的。藉着赞美诗和礼仪，我们得出如何过教会生活的一些答案。因为信心的经历是源于上帝的恩典，是礼物，所以歌咏者希望用某种方式作为感恩的回应。那么，相信这位三一上帝的信众们能向祂献上什么呢？他们献荣耀给上祂。正教（Orthodox）一词的后三个字母dox的来源是希腊文Doxa其意为“荣耀”。所以，作为一名正教徒的意义就是要向上帝献上正确的荣耀。Doxa还有另外一个意思就是“信仰”。我们在第一次和第二次的讲座中都谈到过希腊哲学。这种向上帝献上荣耀和感恩的方式区别于希腊哲学家们所做的事。因为就算是古希腊最优秀的哲学家也不向上帝献上荣耀和感恩。所以我们一定要明白进行希腊哲学思辨和正教徒归荣耀于上帝，这是截然不同的两码事。 我们来看正教的“荣耀颂”（The great doxology，天主教译为“光荣颂”）。每周日礼拜时，在早祷之后和金口约翰圣礼仪之前，一般会有一个几分钟的简短吟唱——“荣耀颂”。赞美诗开头几句的大意是：荣耀归于祢，祢光照我们。荣耀归于至高神…… 这歌词让我们想起在旷野的牧羊人去见婴孩耶稣之前听见天使唱的赞美诗。 现在，让我们来看看怎么通过另外两件事来荣耀上帝。图中展示的两件事，第一是一本书，《基督永恒之道》作者是单萌心神父；第二是修道主义和耶稣祷文。 单萌心神父写的这本书是得益于他的神师塞拉芬.罗斯（Rose·Seraphin）神父的早期研究。罗斯神父已经安息了。本书的链接在图片上，如果有感兴趣可以下载。我无法代替中国人去评价这本书的好与坏，这要你们自己去判断，但是可以看出作者在努力尝试把东正教和中国的“道”这一概念做连接。以下是对这本书的一些摘要。 “在这本书里，我们将同时看到基督和他的信息，以及老子和他的思想。老子虽然生活在基督诞生前500年，但他凭直觉觉察到基督在万物中的临在。” “在中国文化当中，师承方式是老师将智慧传递给学生的重要方式。东正教也遵循同样的传承方式，这样的传统可以追溯到基督本人。在历史的进程中这一脉络在正教会中没有根本性的改变，而西方教会在这一点上却自1054年出现了断裂。” 作者在书里想呈现的是中国古人传承智慧与东正教传承信仰都是师徒代代相传的方式。在东正教我们可以找到清楚的引导，诸如如何获得内心的静谧，如何克服自己的情欲，如何做到摆脱杂念和培养品格，如何识别属灵的欺骗，所有这一切都帮助我们更加安全和正确地走向上帝。这是此书上的一些要点，中国读者也许会觉得很有意思。 我们接下来谈一谈第二件事，以属灵的生活荣耀上帝。它对我们来说既是目的也是践行的方式，适用于我们所有的人。这与我们在教会的呼召、职位；与个人的职业、种族、社会背景和贫富都没有关系。 我们来看一下教会的构成。她主要由三类人组成，第一是平信徒，第二是修院的修士和修女，第三是教会的神职人员，主要是指主教、神父和执事或称为辅祭。无论是谁，我们都有同样的属灵目标，操练的方式也一样。这一点我们总不要忘记。因为我们可能认为属灵的操练和生活与平信徒无关，应该是修院里那些穿着黑色长袍的修士或者教会的神职人员的事。说到第二类修道者，在我们希腊的北部有一个特别的地方可以介绍给大家。这就是非常著名的修道圣山——阿索斯山。 这是一个修道的圣地，有一千多年的修道传统，坐落着二十所修道院。这是其中一所修院的照片，它的规模很大，与世隔绝。这座圣山只允许男性进入，女性不得进入，当然在山的周围有一些女修院。地图中红标所在的那个半岛就是阿索斯山，全部奉献于修道之用。这里海拔最高处是2360米。 这是阿索斯山里一座位于海滨的俄罗斯风格的修院，修士们来到这里就是专注于一件事——祈祷。 这是他们在祈祷的照片，可以观察一下他们的服饰、表情和祈祷的氛围。 这是他们的餐厅，桌上的食物看起来好像很简单，但味道不错，它们都是修士们自己做的食物。餐厅的墙壁上绘有许多的圣像，看起来就像是一座教堂的延伸部分。通过这些照片可以大概地了解一下修院的内外情况。我知道在亚洲也有修院，而这里是东正教的修道圣地。修士们把自己的一生都献上为荣耀上帝。 上图中是另一个荣耀上帝的方式——“耶稣祷文”。修道者、神职人员、包括平信徒都应该把自己的时间用在这件事上。修道者每天要念诵这个祈祷很多很多次。“主，耶稣基督，上帝之子，怜悯我罪人。” 这则简短的祷文包含了全备的圣三一教理。我们很明显地在祷文中看到耶稣和上帝之名，那么圣灵之名呢？圣保罗说过：“若不是被圣灵感动的，也没有能说‘耶稣是主’的。”（林前12:3，和合本）所以，在祷文中主耶稣之名就包含了圣灵，而上帝之子也包含了天父上帝。通过这个祷告我们祈求的是上帝的怜悯。大家能否想到在圣经中有谁做过类似祈求上帝怜悯的祷告呢？最明显的有两位，一位是税吏那不同于法利赛人的祷告（编注：路18:13，“神啊，开恩可怜我这个罪人！” 和合本）；另外一位是耶利哥城路边的瞎子（编注：路18:39，和合本），他请求主耶稣怜悯说：“大卫的子孙，可怜我吧！” 由此，我们可以看到耶稣时代的祷文一直传承到现代，我们今天还在这样祷告。通过呼求耶稣的名，我们把注意力放到主耶稣身上，同时排除我们内在的各种杂念或者邪念。因为我们都知道让心灵保持清静和专注是多么地困难，哪怕是一分钟你我可能都做不到，总有各种念头在我们心中盘桓。 这就是为什么我们需要这个祷文来充满我们的心，让它指引我们的心思意念朝着正确的方向。修道者每天大量地念耶稣祷文是为了让他们能够保持不住地祈祷状态。 他们常常用这种祈祷绳。这个祈祷绳每一个小节都是很小的一个十字架形状，在末端是一个大的十字架。修道者拿着祈祷绳，当他们捻过一个结时就诵念一次耶稣祷文。 在前四次讲座中我们了解到，教父们能够看清他们所处的时代文化背景；提炼其中最有价值的部分；使用这些部分向非基督教受众阐述基督教的信仰。他们采用了希腊哲学的术语来表达基督教的信仰和神学，其中最好的例子是用logos（道）这个希腊文来描述耶稣基督。我们今天添加的新内容就是Doxa（荣耀）这个词，把荣耀献给上帝。古希腊哲学有告诉我们如何向上帝献上荣耀吗？没有。想要荣耀的是人自己，就像那些古希腊的运动员们，他们自己想要获得荣耀。虽然在古希腊人们也会向神灵献上牛、羊，但这也不过是讨好而非献上荣耀。上帝并不需要从人得荣耀，但把当得的荣耀献给上帝时我们的心里会充满喜乐。另外，还要思考我们能将什么献给上帝。这五次讲座的目的不仅仅是让我们思想上帝，也鼓励大家能够在实践当中操练如何荣耀祂。在实际生活中荣耀上帝是正教信仰的本质。 我们会问如何去做呢？如何参与到上帝的恩典当中呢？答案是向上帝献上荣耀，过去的两千多年中基督教的圣人们向我们显明了这一答案。 这是一幅中国圣人们的圣像。他们是如何向上帝献上荣耀的呢？他们都是殉道士。他们为了见证上帝而献上了自己的生命。很多中国的圣徒都这样做了，从圣像中可以看到其中还有一些小孩子也为主殉道。 使徒圣保罗说：“你们该效法我，像我效法基督一样。”（林前11:1，和合本）这就是圣人们给我们作出的榜样，我们需要效法他们，看着这些先贤的榜样，追随他们的脚踪。 在每一天正教的日历中都有很多的圣人被纪念。昨天我们纪念的是一位比较现代的圣人——涅克塔留斯（St. Nektarius)。纪念圣人时，教会会为圣人们点上蜡烛，但这不足以表明我们对圣人的尊敬，最好的敬礼方式是效法这些圣人的生活，如同圣保罗所说的那样。 我们可以效仿圣人们的生活方式、热切的祈祷、面对逼迫时的勇气。上图中的中国殉道士们以身赴死，而今天在伦敦或希腊可能不会有这种性命之忧，但是会有其他的逼迫现象，比如在伦敦可能有人会嘲笑基督徒的信仰。效法圣人，我们的生命也可以被点亮，正如他们被上帝光照一样。我们从他们身上学习如何爱上帝，如何呼求圣灵。虽然他们每个人所处的时代背景、面临的环境各不相同，但正因如此，才给我们留下了异彩纷呈的信仰生命的榜样。 这一位是新神学家圣西门（St.Simeon)，在1022年安息主怀，距今已有一千多年了。他在一首赞美诗中写道：“圣父是光，圣子是光，圣灵是光。” 他这么说是因为他亲身经验到上帝是光，是那非受造之光。 这是他的另外一首关于圣爱的赞美诗，歌词大意是： 被造者， 如何理解： 祢存在之方式？ 祢圣子之降生？ 祢圣灵之运行？ 如何得知祢的全部？ 如何深究祢的本质？ 圣格里高利.帕拉玛是14世纪的一位圣人，在1357年安息主怀。他的祷文这样说：“照亮我的黑暗。” 帕拉玛也在阿索斯山上住了一段时日。他越是看到上帝的光，他越是想要摆脱自己内在的黑暗。 最后，留下一个需要认真思索的问题，基督教在宗教和哲学之外给了我们什么？在思考这个问题时，要记得正教是一个完整地保留了教会教导和精神（Ethos）的群体。 问答环节 问题一：现在东方教会是否单指东正教？...

按：Lydia讲座东正教礼仪崇拜，整体介绍。讲稿问答经Photini姐妹整理，Lydia老师修订而成。 若要引用本文，请参考版权申明。格式如下：Lydia 博士《东正教的礼仪崇拜》（伦敦：光从东方来，2023-11-04），此网页链接，引用日期。 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲座pdf: Previous Next     / [pdf] View the PDF file here. 讲稿正文 东正教的礼仪崇拜 礼仪神学是复杂的一门学科，关于东正教的礼仪神学以前是没有的，有的只是对礼仪的描述以及对历史信息的采集。但在20世纪的时候，东西方同时产生了一种对礼仪、特别是古代基督教的礼仪的浓厚兴趣。 在西方，70年代产生了梵蒂冈第二次大公会议 (Second Vatican Council)。天主教礼仪神学家们主要做的，一方面是寻古，找到基督教早期的礼仪传统和神学精神，通过对古代文献——特别是手稿的收集，另一方面，他们望向了东方——特别是东方正教，因为在他们看来，东方正教的礼仪保留了许多的古代传统。梵蒂冈第二次大公会议对西方天主教的礼仪改革起到了非常重要的作用，其中的原则之一就是要回到原先、回到起初，找到最初礼仪的神学精神。（当然改革的实际效果是另一回事，不在我们谈论的范畴。） 在东正教则没有这个显而易见的寻根过程，但是在6、70年代也有一批的神学家，特别是以施梅曼神父（Alexander Schmemann）为代表的，在纽约圣弗拉基米尔神学院的一套班子，他们发展出了东正教的礼仪神学，这样把它变成了一个学科。 那么，东正教礼仪为什么是现在的这样一个样貌？其神学精神在哪里？我们如何能正确地理解?这是本次讲座的框架。 首先，我们要明确一些词语的定义。礼仪、崇拜这些词它们的意思是什么？比如说崇拜这个词，在新教、天主教和东正教是不是有同样的理解的方式呢？这是首先需要解释的。 涉及到人类的一个普遍的行为，就是仪式。有人常说生活要有仪式感，那么这个仪式是什么意思呢？在这里用一个名字叫Victor Turner的人类学家被广泛认可的一个定义——所谓的仪式，就是一种社会性的行为，它是一种由人类的语言、词汇、象征符号（一些事物）、人的行为动作（肢体语言）组成的有组织结构的一种模式、方式、套式。属于某个群体的成员就会用仪式来做两件事情，对他们内部来说是来解释和制定他们自己和现实的关系，以此来理解现实，来诠释现实的意义。另一方面，通过仪式，群体成员又用它来向外人来表达自己所属的身份。所以仪式是人类普遍存在的一种必需的行为方式，是一种社会性的方式。 对于基督教来说，尽管其属于天主的国度，不属于这个世界但又是在这个世界存在的，因此，不可避免的要涉及到人类的文化，就需要有仪式。“Liturgy"这个词就是一种特殊的仪式，是和基督信仰相关的一种仪式。这个词源自希腊词liturgia。Liturgia的字面意思就是「人民、百姓」和「工作、事务」两个字，将此二字组合起来的意义就是:「为百姓的公共事务」或「国之民生计划」。实际上就是一种公共服务 这个词用在基督教教会崇拜的语境中，既有广义又有狭义。广义就是指涵盖教会所有的、官方的、公共的礼拜崇拜。这里的官方指的是正式的由教会来认可和授权的固定形式。比如，晨祷、晚祷、洗礼等这些都是广义的礼仪。但礼仪这个词还有一个特定的狭义，在东正教里专指the Divine Liturgy，圣礼仪。天主教的称呼是弥撒，其它的还有圣餐礼或主的晚餐等不同的称呼。本讲座所说的礼仪取的是广义。如果是狭义的话，特指的是Divine Liturgy。 礼仪包含着三个重要的关键词 第一，它是崇拜的仪式，在基督教中，这个崇拜的核心只有一个，那就是基督——葩斯哈或者复活的奥秘。 第二，它是公共的崇拜，它永远是教会公共的、集体的、公开的行为，不可能是个人的行为。在西方的基督教中有这样的行为，为某个个人举办追思弥撒，在东正教中这是不可思议的行为，因为所有的礼仪崇拜只能是教会的行为，即便只有两三个人参加——只有司祭和一个唱诗的人，在举行主的晚餐的时候，它所代表的也是教会全部的存在、整体的存在。 第三，它是官方的。官方这个词其实不是非常恰当，但是我找不到更好的了，英文的意思就是official，指的是按照教会的规定的形式和仪轨而举办的仪式。比如说如果我自己想别出心裁做一个特殊的形式，或者是其他任何一个人、一个地方教会想要自己根据自己的特征、自己的喜好来改变什么，都是不可以的。 所以一讲到Liturgy，礼仪，指的就是教会的公共的官方的崇拜，其核心是庆祝基督的葩斯哈奥秘。 教会尽管是不属于这个世界和时间的存在，但是她仍然在这个世界中、在这个时间中，所以礼仪和时间就产生了不可避免的关系，实际上礼仪神学也是关于时间的神学。天主是超越性的，是永恒的，是不属于时间之内的，但人类却是在时间中生活，在时间中来敬拜永恒的神，所以就不可避免的要来解释时间的意义。 那么时间在崇拜中的意义何在呢？礼仪神学其实就是对时间的解释。 不同的宗教对时间有不同的看法、不同的解释，他们的宗教礼仪其实也是人们对时间的构想的一种体现。比如说很多基督教之外的宗教认为时间是循环往复的，比如说轮回的概念，从出生到入死、四季的轮替、60年又是一个甲子等，都是时间循环的概念，认为时间是无始无终的。 但是犹太教、基督教对时间的理解不是这样。时间是被天主创造的，因此是有始有终的。圣经中对时间的构想可以归纳为三种，一种就是创世论Protology所说的时间——the cosmic time宇宙时间，描述的一个万物起源的时间。既然有起源就有结束，末世Eschatology即为时间的结束。在这之间就是天主在人类历史的时间中对人类的解救，比如说圣经中记载的从亚伯拉罕开始一直到上帝之子的道成肉身。在人类的历史时间中，天主也做了很多的事情，祂所彰显的就是祂在末世要对整个世界的更新、拯救的预表。祂在人类历史时间中的事件体现的就是我们对末世应该有什么样的期待。比如说出埃及对以色列人的解救，其实就是对基督道成肉身、受死然后复活，以拯救整个人类的预表。 所以，时间和礼仪的关系是非常紧密的，怎么样理解时间就是礼仪神学的关键。那么教会在崇拜中是怎么理解时间的呢？ 一种理解是在时间之外的崇拜，就是我们说的圣礼仪、弥撒。在最早的时候，主日复活日举行圣礼仪没有固定的钟点，只是辅祭看到成员都到了，他就会说，“君宰，到时候了，“在这个适当的时候，门就关闭了，圣礼仪就开始举行。这就是教父们所说的永恒的今日，这是永远是白日没有黑暗的那一日，一个新的日子，它不是第六日也不是第七日，也不是第一日，甚至教父们有第八日这样的表述，意思就是圣礼仪是指向末世的、时间之外的崇拜。 那么也有时间之内的崇拜，时间之内的崇拜在东正教表现的是很多的周期，这些周期是相互关连的，有的时候是互相搭界的，但是各自属于不同的周期。比如说从日落到日出是一个周期，在这个周期时间之内的崇拜是延续自第二圣殿时期犹太教中一日七次崇拜——从日暮到睡前，然后子夜，第一时，第三时，第六时，第九时，在这些重要的时刻中来崇拜天主。其中最重要的是两个是抵暮的时候和早晨日出的时候。这些是时间之内的崇拜，表达的是期待、盼望，盼望天主的临在、基督的到来，是准备进入圣礼仪那个永恒的"今日”。 以上是一日的周期，此外还有一周的周期，是从一个主日到下一个主日。在东正教，每一天都有一个主题，比如说周一是纪念圣天使，周二是纪念圣先知还有先驱者若望，然后圣周三是圣十字架，周四是十二宗徒还有所有的教父，周五是基督受难日，周六是安息日也是神圣诞神女的纪念日和所有亡者的纪念日，就是在主内安息的这圣徒在盼望中等待基督再来、人类复活和最后审判的纪念日。所以这个一周的周期其实也是以主日为盼望的目标，在时间之内盼望、期待、渴望时间之外的那个天主的临在。 还有一个周期循环是八个音调的循环。拜占庭礼仪是按照八种音调来组成的，从复活周也就是光明周的安息日的晚祷开始，每周使用一个音调——第一音调、第二音调，一直到第八音调，然后再回到第一音调，这样也构成了一个循环。这些循环的互相的连结和互动而产生了非常复杂的正教礼仪。在古代是专门有人终其一生就研究这个，他们就是一个权威，知道用哪些礼仪典籍怎样来把礼仪根据仪轨诠释出来。那么现在有了电脑，所以我们其实就是非常偷懒，哉星期六的晚上在电脑上把别人给你做好的这个功课下载然后打印出来。 所以礼仪是个非常复杂的过程。还有一个循环就是年的循环，在这一年之内也有好几个循环，其中一个循环就是从葩斯哈到葩斯哈的循环，在教会中我们称它为可移动的节日，因为它是以阴历为主的，在这一循环中的节日有每年的棕榈主日、神圣葩斯哈（复活节）、基督升天节、圣灵降临节—-这是一个循环。 那么还有一个循环是不可移动的节日，这些节日在阳历上是固定的，比如说每年的9月14号都是荣举十字架节。这些不可移动的节日也形成了一个循环，一共有12个节日，主要是基督的节日和诞神女的节日，这是一个循环。还有一个循环是圣徒的节日，每日有特别纪念的圣徒。 这些循环属于不同的圈，有的时候甚至可以重叠。比如说基督被献上圣殿节，那一天也有可能是某一个圣徒的节日。每一个节日都有自己的赞美方式，那么仪轨该如何安排呢？其中的原则就是基督的节日总是要优先于诞生女的节日，诞生女的节日要优先于圣徒的节日。所以有非常复杂的一套规则来调节这些不同的仪轨的循环。 时间的概念也关乎基督徒生命的时间，从我们受洗入教到在主内安息、期待复活，这也是一个时间的循环。礼仪中对这些时间也有特定的体现。比如说受洗圣事、受膏、圣餐、和解圣事（就是告解），圣婚、圣职，还有敷油，这些圣事尤其在西方天主教中非常明确的叫作七大圣事—The sacraments。在东方正教中，这个七不怎么说，因为东正教认为不光有七个圣事，虽然这七个显然是非常重要的，但是还有其它的圣事，只要是基督徒生命中的任何事情有圣灵的介入，那么都是圣事。所以他们经常用的称呼是从希腊词而来的Mysteries，奥秘。 圣保罗在他的书信中经常提到mysteries，基督是一个奥秘，基督的身体也是一个奥秘，这个词后来又被延伸到所有在教会礼仪中的事都称为mysteries，奥秘。那么除了七大圣事以外，还有比如说祝福圣水、饼、酒、果实，祝福圣堂，家居的祝圣，修士修女的"剃度"等（剃度不是说把头发都剃掉，而是就剪掉一小块，我们在受洗或者受膏的时候，也要剪下一点点头发作为一种象征，意思是我们成为基督内的人了），都是圣事。 总之，礼仪和时间之间的关系是非常紧密的，礼仪神学其实就是时间的神学。 有这样复杂的礼仪规则，教会的礼仪用书也是非常多的，这里只举几个经常用的。比如说要在礼仪中使用的圣经的经文就会成书，如四福音书。四福音书要永远的放在祭台上，象征基督天主圣言的临在。还有使徒书信，使徒书信是每一个主日都要在教堂中宣读的，所以它也是一部礼仪用书。还有圣咏集，也是礼仪用书。这些都是从圣经中来，按照他们在礼仪中的用途来排列顺序。 还有一些礼仪用书是和刚才所述的那些不同的循环相关的。比如说时刻经，就是抵暮课、晚祷、晨祷、第一时、第三时、第六时、第九时等，这些仪轨是在时刻经里能够找到的。 那么如果受洗怎么办呢？这些圣事礼仪在圣事祈祷书中，有时也叫做需求之书，是为了信徒生命中的一些需求而做祈祷的礼仪书。 再比如说一年中不可移动的节日循环，有圣徒的日子，还有主的日子、诞神女的节日，一共有十二集，按照月份来编排，这个就叫做Menaion。按照八个音调来做的那个循环称为八音集，或者八音书，Octoechos，是按照八个调式谱写的礼文排列汇集成书的。 除此之外，在可移动的节日中，葩斯哈复活节是一年中的节中之节，从大斋期到到圣周这一段时间，教会的礼仪是完全特殊的，这个时期的礼仪用书叫做大斋三颂典，Triodion。从复活一直到圣灵降临这一段期间的礼仪用书Pentecostarion，我翻译成喜庆颂典，当然中文可能有其它的叫法。 还有主教专用的礼仪书、司祭专用的礼仪书、诵经士专用的礼仪书等等。还有一本书叫做法典Typicon，就是规则，解释如何正确地来庆祝圣日、祈祷、崇拜等等，因此叫做法典。这本书非常非常厚，一般的人不会了解它，这个是真的要专门投其一生来学习才能弄清楚的。 以前我比较熟悉安利甘的崇拜，大家知道安利甘只有一本书叫做Common Prayers，公祷书。不厚的一本书就包括了所有，这就和正教的传统礼仪用书的多样性以及复杂性成为了鲜明对比。那么，为什么东正教会有这么复杂的礼仪呢？这就要谈及历史的演变。 很显然，在使徒时期，基督徒的礼仪崇拜并没有那么复杂。东正教是非常强调传统的一个信仰体系，在漫长的历史演变过程中，东正教一方面要忠于传统，继承保持传统，另一方面又要适应历史境况的不同变化。基督教存在于这个世界之中，要与世界产生互动，受到影响，应对不同的形势，因此就会有历史演变。所以这是一个张力，既要继承传统又要应对不停的变化。从使徒时代到拜占庭礼仪最终确立，也就是十四世纪之后，东正教礼仪就基本固定了而不再改变，礼仪本身就成为了一个圣传统。 现在的东正教拜占庭礼仪有三个层面，它就像累积的沉积岩一样，最核心的、最基础的就是犹太-基督教的礼仪传统，也可称旧约的传统。当然，旧约的传统是经过复活光照之后重新诠释的，但其形式、仪轨还是受第二圣殿时期的犹太教礼仪传统的影响，这是第一个层次。在此之上的第二个层次就是君士坦丁大帝之后的座堂礼仪传统。从那时开始教会可以在大的教堂中举行仪式了，基督教也不只是一个被迫害的地下宗教了，而是一个帝国的宗教。特别是在异教被消灭了之后，基督教就承担了很多以前异教要支撑起来的社会功能，这就不可避免的产生一些变化，所以这是第二个层面。 第三个层面，就是克修主义。四世纪，基督教成为罗马的正式国教之后，基督徒做出了一个非常勇敢的反叛行为，就是默默的退出了世界，出世，到了埃及的沙漠或者巴勒斯坦、以色列、叙利亚那边的沙漠里做独修，当苦修士。比如说埃及的Saint Anthony大圣安东尼，Saint Pachomius圣帕科繆，还有许许多多有名的或无名的克修主义者。其实他们就是对基督教作为帝国国教这样一个现象的一种和平的抵抗。他们要退出这个世界，真正的成为在末世中生活的、在天主的国度中生活的基督徒，所以教会把他们的克修主义称为白色的殉道。...

按：此是Xenia圣像师傅第三次讲座，如何敬礼圣像。关于Xenia三次讲座目录，请见Pdf往期下载。 注：本文讲稿和问答环节由喵淼杪妙姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Xenia的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Xenia圣像师傅《如何敬礼圣像》，阿甲同声传译，喵淼杪妙编辑整理，2023年10月13日网上讲座，伦敦：光从东方来事工，附上网页+引用日期。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 简单总结如下： 不恰当地用法如下： 1）圣像不是艺术品，在教育功能外，圣像主要是用来祈祷，与其原型相交，建立关系的。 2）圣像也不是法器，本身没有什么超自然的能力； 3）随着现代印刷技术的成熟，很多人把圣像印在咖啡杯上，T恤上，或做成书签等，很容易造成对圣像的不敬，不建议这样做； 4）不建议把圣像仍垃圾桶或仍放在地上，正确的方式是烧掉（看不到圣像了）。 如何敬礼圣像：圣像是用于与其原型相交的媒介。 1）在圣像前划十字，鞠躬，亲吻圣像（对于不习惯以亲面颊问候的民族而言，也可以以前额贴圣像，或者以手摸圣像代替） 2）在家里做一个圣像角，或祈祷角落（建议每天早晚一次在那里祈祷 欢迎赏赞我们的事工，请点击Donate. 讲稿正文 圣像画讲座 我们已开展了两期讲座，第一期是讲到这个圣像之争的历史背景，第二期讲到圣像的神学和它的意义。今天我们要谈到圣像的使用，所以今天的讲座将更加具有实践性。但这是好事，这对于我们很重要，是把我们的神学理念和信仰运用到生活的实践当中。 第一部分对圣像不恰当地使用 那么教会历史上，教父们经常谈到否定神学。基本的意思是说，我们以否定的方式——说上帝不是什么来谈论上帝。因为我们准确地谈论上帝是什么是非常难的，但是我们谈上帝不是什么却没有那么难。那我们首先要谈的也是使用圣像的否定方面，就是我们不恰当地使用圣像的方面。 首先，圣像不是装饰品 圣像画并不是只是为了视觉享受。如果我们把圣像挂在墙上跟其他的艺术作品一样放在那里，那么这个就是对圣像的一种误用。有一个朋友从前是一个新教徒,他有一次去了圣地拜访，去了伯利恒耶稣诞生的地方——伯利恒教堂，在教堂里有一个洞，洞下面有个石头，这个这个石头下方据说就是耶稣诞生的地方。这个新教徒就左看右看，然后不断地拍照片。在教堂里面有一个修士，抓住这个人的手，然后把他的手放到洞里面，不仅仅是想让他四处看看，而是希望他也能够去碰触那块石头，去感受耶稣小时候安放的地方。这也是我要谈论如何使用圣像的原因之一，如果我们只是拿着圣像看看而已，就像这个人进这个教堂左看右看然后拍拍照片。 如果我们只是从外表来看这个圣像的话，那么这个圣像跟我们还是分隔的状态。但是当那个修士抓住这个新教徒的手伸进这个洞里时，就把他带到了基督的体验中。圣像在这里提供了一个媒介，将我们与基督和祂的母亲以及所有的圣徒、天主联系起来。圣像是为了邀请我们向天堂敞开我们的生活，将天堂带入我们的生活。但如果我们不这样做，不向这种关系敞开心扉，我们只把它们看作墙上的装饰，那么他们是与我们分离的状态。 二、圣像不是法器，本身不具备法力 我们也有可能在相反的方向上出错，太执着于这个圣像的物质层面，也是另外一种极端，圣像不是法器，不具有法力。把任何灵性力量归于木头和油漆就大错特错了。如果我们认为圣像所使用的这些颜料啊或者材质具有某种法力的话，那也是对圣像的一种误解。 圣像的目标是将我们与所描绘的原型——也就是耶稣基督、上帝之母、圣人们联系起来，不是将我们与艺术品或木板本身联系起来。 早期的教父们总是这么说，美德处于两个极端之间。如果我们没有打开我们的心去跟圣像所描绘的原型相交的话，那我们和圣像的关系就是一种隔离的状态，就达不到圣像真正使用的功效。但如果我们认为这些圣像的材质和和材料有什么神奇的法力或者像巫术一样，那么也是另外一种极端。 关于这一点，我们有一个注脚。与其他圣像相比，有些圣像确实有更多神迹出现。比如有的圣像确实流下了没药，就是带着香味的一种液体，然后人们用一些棉布放在那副圣像的下方来收集这些没药。神父将收集没药的棉布拿下来，然后抹在人的身上。也有人确实因为涂抹这个没药，疾病得到了治愈。确实在圣像当中有一些特例。对很多人来说，如果他们亲眼看见或者得到这个特别圣像的祝福的话，对他们来说是一个生命彻底的改变。 即使有这样流出没药的种种神迹奇事的圣像出现，我们仍然不要认为这个圣像本身有什么特别的能力，这一切都是由于上帝的大能造成的。上帝可能使用这些圣像以及它流出的没药来医病、来施展神迹，但这始终是上帝本身的大能，透过这些来施展。 三、不可圣像不敬，随意对待 第三个我们需要避免的就是，在使用圣像过程中与他们太熟了。这个是我们现代社会的一个问题，因为现代社会很容易就能把圣像打印出来。在古代，没有现在这些印刷技术的时候，圣像是一个非常贵的物品，在那时，唯一获取圣像的途径是给圣像师傅付钱，然后定制一个。因此，那个时候的人们对圣像非常珍贵的，并且会把它当做一个传家宝一样的一代一代往下传。那时，教堂里的圣像经常受皇室或上层人士的委托而绘制。因为他们才能付得起费用请圣像师傅画整个教堂。由于当时这种现象，人们很自然的对圣像抱有很大的尊重。但今天，我们可以大规模打印任何我们喜欢的圣像，并把他们放在任何一个地方，就有可能对他们失去了同样的敬畏和尊敬。 第七次大公会议的时候明确，圣像里面有三个元素，第一个是名字，第二个是圣人后面的光圈，第三个所画的肖像要和圣人的原型相似。即使是今天比较粗糙的印刷技术印出来的圣像，只要它包含这个圣人的名字、圣人后面的光圈、还有圣人肖像，那么它仍然算是一副圣像。 这些成本低廉打印出来的圣像当然也是圣像，但是问题不在这点，而是在于我们如何对待这些打印出来的圣像。如果现在人没有钱来请圣像师傅给他们专门地画一幅圣像，那么他可以自己去打印出来，只要对这个圣像恰当的表达尊敬的话也是可以的。 但问题在于，我们有时对圣像不尊敬。比如说如果我们把一个圣像放到我们的钱袋里，然后它被磨损了或者被破坏了之后就把它扔到垃圾桶里面，这个就是对圣像的一种不恰当的使用。 再比如说现在我们有的咖啡杯子上会印圣像，那么我们会反问，这个是一种恰当的对圣像表达敬礼的一种方式吗？或者说圣人们喜欢我们把这个咖啡倒到这个上面吗？还有把圣像印在衣服上，那么如果我们把衣服脱了随便扔到地上的话，这是对圣像的一种恰当的尊重吗？我觉得应该不是。所以总的原则不是印出来的这个圣像本身，不是圣像有什么问题，而是我们如何去对待这些圣像。**我们必须一直表达对圣像的一种尊敬，圣像总是激励我们去祷告，不应该将圣像扔到垃圾桶里面。**即使这个圣像由于时间的原因被磨损了或者已经不能再用了，那么也不应该扔到垃圾桶里面，而是应该把它烧掉。圣像也不应该被扔到地上啊、随意的放到地上，这种态度对我们知道如何敬礼圣像是非常有帮助的。 我们需要表达对圣像的尊敬，因为圣像所描绘的原型是圣洁的，尤其是关于耶稣基督的圣像。上帝是万物的创造者，这也提醒我们，要恰当的使用上帝所赐予我们的一切。我们所使用的一切不是我们的，而是上帝借给我们的，当以一种讨神喜悦的方式来使用。 在诗篇里，诗人大卫这样说“诸天藉耶和华的命而造,万象借祂口中的气而成”。作为上帝的子民，我们应该去珍视上帝所借给我们的一切，去照他的心意去使用，而不是随意使用，然后扔掉。 圣像就是教导我们如何使用上帝赐予我们一切的例子。这也帮助我们谦卑，不认为自己拥有什么东西，而是上帝给我们，我们就以感恩的心照着上帝的心意来使用它，来珍视我们所拥有的一切。 第二部分如何恰当地对圣像表达敬礼？ 既然早期教会的基督徒们就已经开始对圣像表达敬礼，那么对于正教徒来说，对圣像的敬礼并不是一种精神上的尊敬，而是一种实际的行动和操练。上帝不仅造了我们的头脑、灵魂，也造我们的身体，是整全的人。 对正教徒来说，表达敬礼的方式是在圣像的面前画十架圣号，对圣像鞠躬，然后亲吻圣像。画十架圣号是圣化我们或者净化我们自己，以给我们能力可以去接近圣人；在圣像面前鞠躬，是表达我们来到了一个圣人面前，表达我们对他的尊敬，表示这个我们所面对的人要比我们更加的圣洁；亲吻圣像当然是表达我们对圣像的一种爱。 **通常来说，我们会亲吻圣人的手啊，但如果是耶稣的圣像的话，我们会亲吻祂的脚——如果能够在圣像当中看到他脚的位置的话。**对于正教徒来说，我们向圣像表达这种敬礼其实就是对基督表达尊敬。在多年的传统当中，我们只要看到这个圣像中耶稣的脚，就亲吻耶稣的脚，这是正教徒的一种习惯，是正教徒很自然的行动。 对于那些习惯亲吻圣像上耶稣的脚的人来说，可以想象，当他上了天堂的时候，他会很自然的来到耶稣的面前亲吻他的脚。 我们应该把圣像放在家里一个体面的地方，即放在墙上或者墙上的一个延伸出来的小桌台上，或者放在一个特别的桌子上。正教徒的家里面通常会留下一面墙或者一个角落专门用于放置圣像，这个地方专门用来祈祷。在那个地方通常也会有油灯在燃烧，有一个、三个或多个。也可以焚香，用一些很小的香炉，放一些香料到里面焚香。如果可以的话，圣像放置的位置，是我们站着对他们祈祷时脸朝东方的这样一个方位。东正教教堂也是朝东建造的，这是因为基督是公义的儿子，东方是光的发源地。 我们看到有作为基督之光降临的圣像。所以我们面向东方祈祷的时候，总是期待着光明的到来。所以，这个地方被称圣像角或者祈祷角，即使它不是一个角落我们也把它称为角落。 这个圣像角不是一个书房内或者办公的一个桌上或者厨房内的一个小桌台上，而是一个专门用于祈祷的地方，因为你放在那些地方的话容易分神。虽然圣像角不建议设置在这些地方，但是这些地方也是可以放置圣像的，比如在办公的地方或者做饭的地方摆放圣像可以让你在办公、做饭、吃饭的时候通过看到圣像来提醒你祷告。 设置一个放有圣像的专门用于祈祷的角落对我们会很有帮助。 首先、这样的一个圣像角跟房间的其他地方有所区别，就可以帮助我们在祈祷的时候专注于祷告，不被其他事物所分心。有一个圣像角落也提醒我们把房间的一个地方专门用于服侍上帝，并且也提醒我们所拥有的一切都是上帝给我们的。对于大多数人来说，不可能把一天中的大部分时间用于在圣像角落里祷告，如果说早上或者晚上有一段时间在这个角落里祷告的话，你做的其实还可以了。那么即便你没有这么多的时间祷告，你只是看一眼这个圣像角落在那里就很有帮助，记住上帝在你的家里和你的生活中都有一席之地。 对于很多正教徒来说，当我们经过这个祈祷的角落的时候，我们会画十字架的圣号然后做一个简短的祷告。不需要做一个很长的祷告，直接在心里说主怜悯我就可以了。它也提醒你每天要向上帝祷告。我们看到圣像并对其作出响应的频率越高——即使只是很短的祈祷，我们就越习惯于时刻记住上帝。 最后我想提醒的是，就是圣像必须跟所绘制的肖像的历史背景相连接。即使在圣像中，不需要描绘得和现实一模一样，但它仍然需要能识别出圣像所描述的历史背景。如果你还记得我们说过第七次大公会议给了我们三个圣像的特征，其中之一是要有相似性。因此，如果圣像所呈现的与圣人所处的历史场景不相似，它所描绘的就失败了。 主耶稣基督诞生于一世纪，属于巴勒斯坦的犹太血统，如果我要画耶稣受难的场景是祂穿着t恤和牛仔裤，那就是和历史事实之间的脱节，在这种情况下，相似性被打破了，圣像就失去了它的用途。 还有这种情况也是，当人们试图把耶稣描绘成金发碧眼或者是非洲人或者来自其他地方的人，那就不再与历史事实的上帝之子有关系。这也适用于更现代的圣人，圣人生活在不同的时代，如果我们把他们画成和一世纪的使徒穿着同样的衣服，这仍然是一个错误。 一副描绘了天使长加百列从洪水中拯救了修道院的圣像，事件是9世纪发生的，那么场景中的修士的服饰就应是9世纪的修士服装。一副中华殉道圣人的画像，描绘的是义和团运动1900年的时候的殉道事件，那圣像中的神父是神父的服饰，但其他的人的服饰可以看出来是那个时期的中国人的装扮，而不是来自其他地区的。圣像所绘制的内容必须符合历史的事实，这点是非常重要的。 如果圣像画描绘的内容不符合历史事实的话，那么就只是出于一个人的想象，而幻想不符合正教精神。早期的基督教作家尤其是关于祈祷的作家灵修生活非常严格，需要避免幻想，要严格限制自己的想象力，因为在幻想中，是我们自己的世界，我们在扮演上帝创造我们自己的神灵。上帝创造了我们面前的世界，但当我们进入幻想中，我们就离开了现实的世界，进入了自己所创造的世界，进入自己想象的世界；那时，我们就离开了上帝。因此，圣像总是把我们联系到上帝的事实当中、教会历史的事实当中，而不是我们自己的想象当中。上帝的真实的世界是远远超过我们肉眼可见的现象世界的，这个上帝的真实、上帝的宣告、上帝的国已经在我们当中了，这就是圣像正试图引导我们进入的现实。 我们现今的世界充满了各种幻象和欺骗，还有很多自己想象出来的东西，但是上帝的世界从不改变并且始终美丽。圣像向我们见证我们相信的上帝的世界是真实的，我们与圣像交流的次数越多就越能学会如何参与到上帝的国之中。当我们这样做的时候，即使我们还生活在地上，圣像也将引导我们生活在天国。 问答： 1.问：东正教圣像和天主教圣像有什么相似或不同之处？ 答：东正教的圣像当然跟拜占庭帝国和第七次大公会议有更深远、更紧密的联系。从800年到1400年，正教一直练习同样的技术，保持同样的圣像传统，他们的圣像变化较小，相比天主教圣像来说，一直没有太大的变化。所以我认为正教的圣像对圣像的功能做了更具体的说明，更具体的规定了该如何制作圣像以及圣像的规范应该是什么。**圣像的功能和用途是让我们与圣人建立关系，保持传统的圣像绘制技术和规范使得这基本的功能可以实现。**我不太了解天主教圣像，但我看来，历史上或大家对待它的方式更倾向于是天主教的艺术，所以天主教的圣像会随着时代艺术发展而改变，比如说绘制方法、展现方式会随着时代而产生变化。 **东西方教会的这种差异其实可没有出现那么长的时间，其实在一千多年以前他们是一个教会，还没有正式分裂，所以他们之前的圣像的风格和绘制技法其实是很类似的。**对于东正教来说，他的圣像一直没有太大的变化。12世13世纪以后，对西方来说，他们随着这个时代的变化，绘制技法风格有了变化。所以你看一个八世纪的时候西欧圣像的话，那么他看起来跟拜占庭的圣像几乎是一模一样的，因为当时他们都属于东罗马帝国。 **当文艺复兴的时候，所有天主教的圣像看起来都像文艺复兴的那种风格。那么到了现在，天主教圣像现代的技法又不一样了，你甚至可能在天主教教堂里面看到非常抽象派风格的圣像。**在正教圣像中，时间从800年到文艺复兴再到现在，你会看到圣像会有微小的差异，但它们不会看起来像不同的艺术形式。 **我个人认为，这是由于东正教对圣像的认识是圣像是把人带入与圣人或者与上帝相交的媒介作用决定的。但是，对于这个西方教会来说，他们认为圣像的主要的作用是用于教育，就是绘画出来的圣经，用于教育那些些不识字的人关于圣经的故事，所以教育性更强一点，相交性少一点。**所以这些潜在的差异和制作圣像的出发点就导致了视觉上的差异。这是我尽己所能的回答，毕竟我不是研究天主教圣像的专家。 2.问：关于十字架上的耶稣基督的圣像区别，正教的圣像里耶稣的脚是分开的，天主教的圣像里耶稣的两只脚是合在一起的，请问这种区别有何含义？ 答：我不认为这个是神学上的差异，这只不过是一个实践的层面，就是东西方可能对于耶稣钉十字架当时的这种景象有自己不同的理解。关于这个耶稣受难的解释当然会有不同，但不会具体到这个脚是怎么摆放的。 对天主教来说，十字架上的耶稣就是一个尸体。因为天主教非常强调基督的受难和十字架上的受苦，乃是我们最终得解救的一个根源；但东正教更加强调基督的复活，基督确实在十字架上死了并且确实是我们信仰当中必不可少的一部分，但是基督的复活把我们从死里带入复活当中，当祂从死里复活的时候，祂把所有的死者都带入了复活，正是通过这一点，死亡不再拥有支配我们的力量。 所以你看东正教的耶稣受难圣像的时候你看不出那种悲剧苦难、痛苦表现在圣像当中，基督虽然死在十字架上了，但祂的身体仍然有力量，因为对于正教徒来说，我们永远不会忘记复活——即使在被钉十字架的那一刻。 3 问：每一幅圣像都需要神父祝圣吗？ 答：在圣像之争的时候，并没有祈祷祝福圣像的这种现象出现，这是反而是破坏圣像的人——那些不喜欢圣像的人——用来反对圣像的原因，因为他们认为圣像没有被祝圣。 破坏圣像的人说圣像没有得到祝福，因此它们不是神圣。**教父们回应说，正是圣人的存在造就了圣像，而非神父的祈祷祝圣。**当然，在这个1,000年以后，我们确实有为这个圣像祝圣的祷文，这也是一个很好的操练，如果能找到神父祝圣的话，那当然是可以的。但并不是这个神父给圣像祝圣的就让这个圣像成为圣洁的，而是圣像所绘制的圣人使这个圣像成为圣洁的。当圣像得到祝福被特别献给上帝时，我们应该更加小心地处理和使用它。我们把我们的东西奉献给上帝是件好事，当然去把这个圣像让神父祝圣也是好的，但根据第七次大公会议的决议，圣像只要具有了名称、光环、相似性不管有没有被祝福，它仍然是圣像。 4.问：中国人见面不像其他国家的人一样拥抱然后亲脸颊来问候，面对圣像的时候就很难去亲吻圣像，我认为这个有中国文化的因素。因为我成长的环境大家见面不彼此亲吻、亲脸颊问候的。所以请问，如果是有不少的中国的正教徒，敬礼圣像的话还有必要去亲吻圣像吗？...

按：此朝圣游记是笔者与2023年9月16日去圣施洗约翰修院的经验分享（非学术的），侧重个人体会。本讲座试图挖掘朝圣游和世俗旅游的区别，探索朝圣游的意义。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 注：以下是听到的部分讲座笔记（有触动我的内容才记下来）并非讲稿问答，内容主要来自《作为无线创造的祈祷》的第一章，部分内容亦来自修院院长彼得。有些触动我的内容并不确定是哪位圣人的话，笔者漏听了。 1 圣息辣旺：完全人是在圣灵里说话。院长彼得评论圣息辣旺说：“他说出一句话时，不知道说什么，他不知道，等着圣灵会在他心里说。” 2 圣息辣旺：没有祈祷，人不能爱上帝。 3 院长彼得：去教会吧，那里一切都提醒我们忆念上帝 4 圣息辣旺：忆念上帝生祈祷 5 圣息辣旺：祈祷是爱 6 院长彼得：男女的爱情只是我们与上帝爱情的影子 7 知识就是与上帝相交 8 初学者天然地需要一位神师。 9 正如，婴儿在母腹中长大，基督的婴儿也要属灵地长大。 10 院长彼得：从属灵的角度，静谧（Stillness）是祈祷的静谧。站在那里无所事事的安静只能算是预备祈祷。我们需要预备祈祷，如果你看了三个小时的电视，你很难进入祈祷的状态，你可能需要更长时间的预备[进入祈祷的状态。] 11 院长彼得：圣人即使在睡觉时也祈祷，但对我们来说则需要预备祈祷。 12 院长彼得：[现代社会]，我们的感觉被撕扯，我们的心思奔走上千个方向。所以我们应该常常去教会，那里能提醒我们忆念上帝。 13 院长彼得: 越是忏悔，越是在祈祷上进步。我们所说的眼泪不是单指生理意义上的眼泪，而是源自祈祷的眼泪。 14 院长彼得：我们应该做日常祈祷，熟悉这些[属灵]的词语；心祷[的长进]一定要有神师指点。

按：此讲座是Dimitri博士希腊哲学与教父精神系列的第四讲，教父精神，关于他所有讲座的总目，请点击Pdf往期总目录。 注：本文讲稿和问答环节由lily姐妹按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 版权声明：若要转载或引用此文，请用以下格式：Dimitri博士《教父精神讲座讲稿问答》，阿甲同声传译，lily编辑整理，2023年9月15日网上讲座，光从东方来，附上网页+引用日期。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 本主题的讲座一共分为五次，这是第四次。前面三次的内容是关于“古典教育时期”、“新约时期”、“传递基督教信仰时期”。今天我们讲“希腊教父的方法论”。 当我们谈论这一主题时，首先需要问一个问题，什么是ethos（精神）？这个词与伦理道德有一定关系。它可以指个人的精神特质，也可以指整个社会的伦理道德精神。我们今天要谈的是早期教父们所展现的一种新的伦理道德精神。 为什么说它是整个世界历史上一种新的伦理道德精神呢？首先，它源自于新约，源于人类历史上一个前所未有的历史事件——耶稣基督的复活。 教父所讲的伦理道德精神的目标指向两个层面：一是正确的信仰，二是正确的信仰生活。因此，教父们极为看重教育的价值，就是给慕道友提供信仰方面的教育，对此有一个专有名词叫做“教理问答”（catechism），即一位信仰者教导一位未信者，这一过程中文称为“慕道”。教父们在这种精神中看到：今生就是在为来生做预备。正是在这种精神下，人们因同一信仰而互称弟兄姐妹，而非基于民族、国家的身份背景。那么，何为属灵的弟兄姐妹们呢？属灵的兄弟姐妹不是来自于同一位生身之母，而是来自于同一洗礼，就像我们在这张图片中看到的受洗的婴儿。 我们来看另外一张图。从这张基督复活的圣像画中我们能得到一些启迪。请想一想它向我们传递了哪些信息。 你们看到了些什么呢？是的，耶稣用手抓着亚当和夏娃。你们是否注意到耶稣抓住的是他们的手腕而非手掌。为什么呢？有人说因为亚当、夏娃很软弱。这可能是一种原因，但是圣像画更想强调的是，救恩是由耶稣基督主动发出的，正因为有他的启动才会有我们可参与的部分。请特别留意圣像中耶稣的身体姿态，那是一种用力的状态。这幅圣像画描绘的场景是哪里？是在地上还是在墓穴里？是的，它描绘的是一个地下的世界。基督在其肉体复活之前去到了阴间，向所有在他之前下到阴间的人宣道。在这幅圣像画的左边，亚当的后面是施洗约翰。他的一只手正指向耶稣，正如他生前在地上预备了主的路，他在阴间同样也为主铺平道路。我们还可以在这幅圣像里辨认出哪些人物呢？那位身着王者服饰的是大卫，手持牧羊杖的是人类历史上第一位经历肉体死亡的人——亚伯，他被他的弟兄该隐所杀。从这一幅圣像画里我们可以看到一个历史事件，就是由耶稣基督主动发起的对整个世界的救赎，它对我们来说与基督复活同样重要。这幅圣像画中还有其他一些旧约或新约中的人物，但今天我们没有时间谈及了。 接下来我们来梳理一下世界上的宗教。 正如你们所知在这个世界上有很多的宗教，其中较为主流的有五个。基督教信仰群体拥有的人数最多；伊斯兰教第二；印度教可能是最古老的一种宗教信仰。 这张图中浅蓝色代表的是基督教；红色是伊斯兰教；紫色是印度教；分布在中国周围的黄色是佛教；深蓝色是犹太教，相对基督教而言它的占有率非常的小。你们认为这张图精确吗？其实不是，比如在美国或澳大利亚也有很多非基督教的群体存在。 那么，每一个宗教信仰它的目标是什么呢？不同的宗教组织会有不同的答案。我们不愿臆测或想当然地去替他们回答，这应由他们自己给出见解才不会有失公允。一般而言，佛教徒可能不会认为自己信奉一种宗教，而是信奉一种生活哲学。那么儒家是哲学还是宗教呢？ 有人认为是哲学，也有人认为是宗教。先暂且不讨论其他宗教信仰，只谈我们相信的基督教，我们认为它是独一无二的。在刚才的地图上，基督教所覆盖的地域是广义上的基督教，不要认为所有的地方都是东正教，从概念上讲广义的基督教涵盖东正教。 东正教的信仰未曾偏离过使徒传统，关于使徒统绪我在前几次的讲座中曾经谈到过。那么，我们又是怎样和使徒们联系在一起的呢？是通过教会的教父们，在横跨几个世纪之久的时间里，传承着使徒的信仰精神和生活方式。有人说是新约圣经将我们和使徒连接在一起。新约当然与使徒教导相关联，但是使徒的教导需要纯正的灵性去承载，而正是这些教父从属灵的层面把新约的内容传递给了我们。那么教父们对我们有怎样的希冀呢？他们希望我们得救，就是在来世的生命中获得永恒的救赎。我知道置身于现代忙碌生活中的人们可能没有太多时间想来生的事，但如果我们思考这件事，那么我们期望从教父哪里得到些什么呢？我们想得到在救赎之路上的指引。圣经当然是一个宝藏，但是帮助我们打开这个宝藏的钥匙是教父们对圣经的解释，是教父们的各种著作。因为他们与我们一样都是有肉体和灵魂的人，所以他们能在这两方面给予我们帮助。 上图中左边是教父们在身体方面给我们的一些帮助。就外在行为而言，他们鼓励我们去过一种圣洁、仁爱，乐善好施的生活；在属灵上，他们希望我们能够捍卫真理和卫护信仰。同时，他们也引导和保护我们的灵魂，这是一种全人的帮助和保护。 我们来看一些教父们的实例。首先，教父精神体现在殉道上。他们为了信仰愿意献上自己的生命。希腊语的殉道一词是指做见证的人。现在在希腊，当某人要到法庭上去作证人，就称其为“殉道者”（Martyrdom）。我们来看几位早期教父殉道的例子。 查斯丁（Justin），一位著名的哲学家，于公元165年被斩首。他殉道的年代和使徒时代很接近。这样的教父也被称为“护教士”，就是为自己的基督教信仰而辩护的人。查斯丁曾试图将哲学和基督教神学进行结合。他把希腊人所熟悉的苏格拉底的精神和思想与基督教做了一个巧妙的联系。在他的《第二护教篇》（Second Apology）中如此说：“苏格拉底面临着与基督徒类似的指控，因为【……】他鼓动百姓们接受一位未知之神，他说：‘ 很难找到一位天父或创造万物的神，如果真的有人找到了，谈论祂也是不安全的。’” 我们要看的第二位是北非迦太基的主教居普良（Syrian），于公元258年殉道。迦太基是北非的一座沿海城市。每年的9月14日是这位主教的纪念日，今年是第二百八十年。他最著名的言论是：“如果人不以教会为母，他就无法以上帝为父。” 由此可见教会的重要性，这也正是基督建立教会的原因。 这两位殉道士，无论是居普良还是查斯丁在死前都没有仇恨那些逼迫他们的人，而是原了谅他们，并为他们祷告。这是在整个世界历史当中一种新的面对逼迫的殉道方式。 除了护教和殉道，教父们的贡献还体现在大公会议、地方会议和著作上。在公元325年的第一次大公会议上，有318位主教来到了尼西亚这个地方。 在这幅圣像画里，居中的人是君士坦丁大帝，其他人则是主教们。他们手里拿着一个羊皮卷，上面写的就是第一版的尼西亚信经，因为这个会议的举行地是在尼西亚。尼西亚信经在第一次大公议时出现，在第二次大公会议时被进一步修订，所以我们现在的尼西亚信经就在那时确定的。当时信经的内容对于驳斥各处出现的异端非常地重要。 另一位早期对抗异端的教父是亚历山大的圣亚他那修（Saint Athanasius of Alexandria）公元373年安息主怀。他写了一部非常好的著作《道成肉身》（On the Incarnation）。这是第一本论述道成肉身的专著作，其中有句名言：“上帝成了人是为了让人可以藉着恩典成为上帝。” 他还写了一部《圣安东尼传》，就是埃及沙漠中的大圣安东尼的生平。这两位圣人身处同一时代，一位在亚历山大城，一位在沙漠地区。这位亚他那修教父因为护教曾被流放了五次。他反对阿里乌派，为三一上帝的信仰而辩护。阿里乌派源自于一个叫阿里乌的人，他教导基督与天父上帝并不等同。 另外一位早期教父大圣巴西尔（St. Basil the Great，329-379）。他写了一篇短文给学习古典希腊文献的年轻人，论到这一学习的益处。 我们来看其中的一些内容。他对年轻人说到：“学习经典以美化心灵，就好像果树上的叶子惠及果树一样。” 他还给他们另一个指导：“应该仿效那些古圣先贤之所为，因为那些行为都符合圣经的教导。” 巴西尔还警戒年轻人：“除了肉身必需之物不要更多地体贴肉身，而应该全心致力于寻求灵魂的益处。” 让我们来看他著名的蜜蜂隐喻：“这就像蜜蜂知道如何采蜜一样，那些不流连于享乐，而在这些经典中探寻的人会从中汲取灵魂所需的营养。今天我们学习这些经典时也要效仿蜜蜂，它们不会在所有的花朵上停留，更不会带着整朵花飞行，而只是尽量采撷它们所需要的部分并忽略其他。如果我们也能如此智慧，那么就应提取经典中于我们有益的真理而摒弃其他。” 我认为这是一个非常好的类比，它让我们明白作为基督徒要懂得在过往的文化中择优而从。 接下来我简要地谈谈教父们给我们留下的另一方面的教诲——社会慈善事业，这是一种爱的呈现。依然是这位大圣巴西尔教父，他建立了一个叫“巴西利亚”（Basileias）的福利院，也许应称它为一个城镇，一个独一无二的、慈善的城镇。因为在4世纪之前的人类历史上，从未有过这样的城镇。它包括了一座医院，一个养老院，一所孤儿院，还有一些专门接待麻风病人的处所。这样救助孤寡的社会性慈善组织在以前从来没有听说过。它不是对贫病者的一次性金钱救助，而是拿出一笔资金，并提供地方长期收容他们，直到他们的境遇好转。如果你们想更多地了解这方面的事， 那么我推荐阅读《拜占庭的慈惠》（Byzantine Philanthropy， 作者：Demetrios Constantelos）。 关于教父精神，我要分享给大家的第四个方面是：自我牺牲或称为自我奉献。这个范畴的例证是认信者圣马克西姆（St Maximus the Confessor）。他在公元662年去世，主要生活在君士坦丁堡。他为正教的信仰辩护，主要是关于基督的两个意志，即基督有人的意志，也有上帝的意志。基督是完全的人，也是完全的上帝。正教相信基督有两个意志，而不是仅有一个神圣意志；没有人的意志，基督就不是完全的人。 那么为什么我要说他是自我牺牲或者自我奉献的典范呢？是因为他的护教行动得罪了皇帝而被抓受审，为了让他永远不能再讲论真理，他的舌头被割掉；为了让他不能再写护教文章，他的右手被砍掉。这样的人真是配得我们极大的敬重。 教父们还有一个重要的工作就是教导正确的信仰，处理各种异端。神学家格里高利（Gregory），公元390年荣归天家。他也是一位很好的典范。东正教有三位官方认定的神学家，一位是福音书的作者使徒约翰（John），还有神学家格里高利和生活在10-11世纪的新神学家西门（Simon）。神学家格里高利关于基督完全的人性和完全的神性有一个著名的论述。他认为：“没有被基督取得（assumed披戴、接受）的那部分人性就不会被医治，凡被上帝释放的就是被救赎的。” 他要强调的是，如果基督没有完全披戴人的肉身或者拥有人的完整意志，那么所谓的那一部分人的肉体或意志就没有办法得到上帝的医治；一旦基督完全地披戴了这些，即道成了肉身，那么我们人类的这些方面由于与基督的联合也就有了得救的盼望。大家可以在他的书信101篇中读到这些论述。另外，他谈到圣灵的神圣性时说：“要查考这些事件，基督降生源自圣灵感孕；基督在约旦河受洗，圣灵为其见证；基督行神迹，圣灵相随；基督升天之后，圣灵降下，取代他的位置。” 他用这些事件向我们阐明圣子与圣灵和谐同工。我们这些活在21世纪的人能否从这些神学中获得益处呢？ 教父们曾为基督和圣灵的神性极力辩护，而我们今天依然对教父们的这些论述感兴趣吗？这些论述还会让我们的心里感到火热吗？我们对此的兴趣仅仅是某种爱好，还是以此为我们全部存在和整个生命中至关重要的利益呢？ 既然谈到兴趣，我们来看看大圣巴西尔的弟弟尼萨的格里高利（St. Gregory of Nyssa），同样生活在4世纪。他曾提到第二次大公会议，即381年期间，在君士坦丁堡城里出现了一次民间讨论神学的热潮：“在市集上，街道上，整个城市都被这些讨论所充满了。如果你到商店里询问面包的价钱，回答将会是，圣父等级优于圣子。 如果你去公共澡堂洗澡，你问：‘可以洗吗？’ 里面的人会回应说圣子是被造的。” 换句话说，当时整个社会舆论空间里充斥的是与神学相关的讨论，虽然某些见解是错误的。我想告诉大家，在当时的社会，人们对这些神学主题非常有兴趣。我们很难想象在当今的社会有什么地方会像当时那样对神学争论如此热衷。在我看来，这方面的讨论只会发生在神学课上，在教会里或者像我们这样在网上交流。我劝大家对此做些反思。 总结，在前几次讲座中，我们看到古典希腊哲学如何影响了基督教。今天我们跟随着教父离开了古典希腊哲学时期，进入了一个新的领域。首先，殉道。其次，正确的信仰，有很多古代的教父文献都指出，你如果要得到拯救，就必须有一个正确的信仰。其三，饶恕和在爱中的自我奉献，爱这个词在基督诞生以前似乎并不是希腊哲学家们喜欢探讨的话题。其四，社会的慈惠事工，这是教会在其后支持和推动的事工。 这就是我今天的讲座内容，我们离开古典的希腊哲学时期，跟随着教父们直接迈向一个新的基督教的世界。这是他们曾经的期待，也是我们现在的期待，而他们和我们都期待主的新天新地。 问答环节 问题一：教父们的思想与希腊哲学之间有怎样的关系？ 回答：我们之前的讲座对此有过一些介绍。需要注意的是，我们必须对此保持一种平衡的看法。对于那些不了解基督教的人来说，他们可能会说教父的思想——基督教神学不过是希腊哲学的延伸，这是一种极端的看法；另外一种极端看法是基督教来自于神的启示，启示就完全不会采用当时所处的希腊哲学的语境、思想和词汇。但是，当我们仔细阅读教父的著作时就会发现，他们会引用亚里士多德或者柏拉图等哲学家的术语来探讨三位一体、神、灵魂等主题。...

按：Lucas Christensen 神父是笔者在十字架神学院的同学，现圣母大学博士候选人。讲座主题为：构成教堂之心，为方便读者理解，本文标题改为教堂建筑之缘起。本讲座十分精彩，从伊甸园，摩西会幕，所罗门圣殿，到索菲亚大教堂，娓娓道来，一气呵成。讲稿和问答已完成，欢迎指正。我们免费讲座事工无论是讲员还是本平台都是义务参与，欢迎您提供赏赞和奉献，支持我们的事工，请点击Donate. 注：本文的讲稿和问答环节由喵淼杪妙整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了神父的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 形成心灵的殿堂:神圣空间与基督徒的形式 本讲座主要讨论基督徒圣殿的形成，把个人和团体看作是上帝的圣殿，通过参加传统的礼仪，也参与到与上帝的相交中。主要探讨神圣的环境、基督教会和它的传统模式以及基督教的礼拜仪式，如题所述——形成心灵的殿堂:神圣空间与基督徒的形式。 当前，有这样一种流行的观点，尤其在西方社会和西方圈子中流行这样一种精神：那就是宗教的重要性被削弱了。具体来说，就是这种观点认为，宗教和一个人的灵性是可以分开的，我们可以独自进入属灵生活，个人的属灵体验、灵性操练在某种程度上比任何宗教仪式、教义实践或教导都更真实、更重要。 那么，以一张我在网上找到的一张图来说明这种看法。这是一个比较有名的人分享的一张图，他们区分了灵性和宗教实践之间的区别，这张图上这样写着：宗教是一个人坐在教堂里面想着划皮划艇（RELIGION IS A PERSON SITTING IN CHURCH THINKING ABOUT KAYAKING），灵性是一个人坐在皮划艇上想着上帝（SPIRITUALITY IS A PERSON SITTING IN A KAYAK THINKING ABOUT GOD）。 这种观点来自于浪漫自然主义，这种观点认为，纯粹的心灵可以在自然中思考上帝。但我们已经看到了这个观点的问题，做某事之时却想着别人，以并不是真实的方式与那个人交往。这明显是不合适的。 设想一下，我们对亲密的朋友或与者重要的另一半：男朋友或女朋友、丈夫或妻子声称——我觉得我这样做对彼此的关系更有利，那就是我在做别的事情的时候想的是你，而不是实际上和你在一起。比如我去树林里散步、去看体育赛事或摇滚音乐会时想的是你，但我却不想和你待在一起。这不是一种很荒谬的说法吗？ 我们知道，我们和他人建立正确一段良好关系的方式，就是花时间和那个人在一起。虽然有时过程中会心烦意乱，但最终，我们的思想会倾注在那个人身上，注意力被那个人所吸引。只有花时间进行共同的生活，才能将彼此的关系变得具体、有活力。 古时候的人，就有一种心灵与神建立关系的深刻认识。与神建立联系需要一个空间、一个地点、一个神圣的地方。在有的文化传统中，他们的古人与神灵会面的地方是一个被一直精心照料着的美丽花园。 最著名的例子之一就是美索不达米亚平原的巴比伦空中花园，还有泰姬陵的查赫巴格花园。查赫巴格花园在泰姬陵内，这个花园有运河，植物修剪整齐，虽然后来被英国人干预改变了庭院的布局，但仍然给我们留下了想象的空间，在波斯语中有围墙的花园在希腊语中被称为天堂。 编者注： Charbagh查赫巴格花园，是一个结合印度传统、波斯元素和伊斯兰风格的四边形花园布局，建筑理念基于古兰经提到的四个天堂花园。 Charbagh花园的标志之一是四个部分的花园，其轴线与花园中心相交，这种高度结构化的几何方案，称为查赫巴格，概念是基于古兰经章节Surah 55，Ar-Rahman“The Beneficient”中提到的四个天堂花园：“对于担心站在他的主面前的他，是两个花园。” “在他们旁边还有另外两个花园。” 这个“天堂”的字面意思是一个有围墙的花园。 另外一个例子是，生活在美索不达米亚平原的古人认为，植物繁荣生长开花的地方与滋养生命的神性联系在一起，尤其对于一个除河流旁耕地之外的大部分土地变成荒漠的地方来说，花园更有着特殊的象征意义。 我们在其他地方也看到了这种情况，比如在埃及：有一些带柱子的庭院，庭院内有美丽的纸莎草植物、树木、鸟类的横梁，刻画有自然图像以及一些故事元素，是一种花园式的宗教场所。埃及这个地方的人建造花园，并将他们信奉的神灵图像放置在内，以便和他们的神灵交流，祈求神灵实现他们的愿望。 花园的概念还和类似有关山的概念结合在一起。山很高，相对来说很难到达，因此，一些古人认为神生活在很高很难到达的山顶上，将宗教建筑建造在越高的山上，就显得越神圣。比如巴比伦的巴别塔，建在许多层巨大的高台上，最上面的高台上建有马尔杜克神庙，用于定期举行祭祀宗教活动。再比如巴比伦的空中花园，结合了山和花园的神圣寓意，在一个崇高的建筑当中建造花园，用以表达神圣领域的概念。 在《创世纪》和其他希伯来经典中也有对天堂和伊甸园的描述。创世纪中的伊甸园是上帝自己栽植的花园，和那些美索不达米亚近东地区的人造神庙截然不同。《创世纪》描述了一个上帝创造的美丽的花园式天堂，这个神圣花园的建造没有人的参与，人作为上帝的形象被安置在这个神圣的花园内。 这形成了显著的对比。异教徒们建造庙宇，然后用木头、粘土或石头之类的材料塑造他们认为的神灵形象，然后将之放在神庙里，以敬拜他们想象当中的上帝。但在《创世纪》中，上帝反转了这个认知，祂启示说祂才是圣地的建造者，祂才是塑造自己形象者，人都是祂所造的，是祂把亚当安置在他的神圣花园内，在那里，祂与人类同在、亲密交流。 所以我们实际上拥有上帝赋予亚当和夏娃的使命，在花园式圣殿的帐幕里，人类被召唤赋予照料、维护的任务。这里有个经常被误解的地方，就是人们会以为亚当和夏娃的工作就是从事园艺（修理看守花园），但事实上，这个花园是上帝自己建造的，按照希伯来原文的意思，他俩的职责实际上就如同在帐幕和圣殿中供职的祭司一样，负责维护花园圣殿内的圣洁。 所以我们看到，人类受造就是为了在上帝的圣殿中崇拜上帝。但人类却堕落了，违反了上帝的诫命，离开了伊甸园。人类被驱逐出神圣花园，被驱逐出了天堂。在传统的基督教艺术中，有表现此驱逐事件的创作图像，图中绘有花园的围墙和大门，表示亚当和夏娃是被赶出去的。 后来人类试图通过多种方式来恢复《创世纪》中所描述的人类起初的状态，比如埃及人建筑的神庙或巴比伦人建造的花园，都是以各种不同的方式试图再次接触到上帝和祂的居所。但这些努力最终都受到了堕落的天使和恶魔力量的启发和引诱，牠们使人们远离了对真神的崇拜。 有一个笑话是这么说的，一个男人说我是属灵的——这在美国是很常见的赞美，但是一旁的女士却回答说魔鬼也是属灵的，要求他将自己属何灵说得更具体一些。这里的幽默之处在于 仅仅是属灵是不够的，一个人必须真正与圣灵相交。 在《出埃及记》中，当先知摩西上了西奈山，与上帝交流并进入了上帝的圣殿，上帝在那里向他展示了祂的圣殿是什么样子，然后在《出埃及记》第二十五章，上帝命令他将西奈山上看到的景象建造一个三维的复制品。 这件事很重要，因为自从亚当和夏娃从天堂堕落之后，人类就再也不能住在上帝的居所里了，所以摩西被命令建造的会幕让人类或者至少是一部分人类的祭司能够再次与上帝同在。 我们可能很难想象会幕是如何按照伊甸园的形象被修复的，但是当我们看到那些墙，那些路障，绣着石榴树、鸟类、其他动物以及基路伯天使形象的帷幕时，我们开始明白，帐幕本身就是天堂伊甸园的形象或模型，是越来越靠近上帝的存在。 在圣殿中建造会幕被理解为对整个创造的恢复，包括著名的有七盏灯烛的金灯台，七盏灯代表天上的太阳、月亮和可见的行星。 值得注意的是，会幕内有三个主要的区域，一部分是帐幕，一部分是圣殿，还有一个四分之一的没有门廊的中庭。在圣殿里有一个神圣的地方，所有的祭司都站在那里祈祷，而帘子内最里面的至圣所只有大祭司才能一年进去一次。 这一点很重要，只有祭司才被允许进入摆放有供桌、陈设饼、灯台、香坛的圣所，在那里，他们会献上祈祷和香，还会献上饼。 至圣所是最神圣的地方，只有大祭司才能一年进去一次。至圣所由一个幔子遮挡，里面放有有约柜，由雕刻的基路伯在两旁守护。 这座圣殿最先由所罗门所建造，但被摧毁了，希律王时，圣殿得以重建。重建后的圣殿成了一个非常大的综合体，但由中庭和入口——圣所和至圣所的布局仍然保持在基本布局中。在新约中，耶稣基督的早期跟随者使徒们，除了在他们的家中聚会之外，也在这座圣殿中崇拜上帝，直到公元70年圣殿被罗马人摧毁。 值得注意的是，早期基督徒即使在家庭中聚会崇拜上帝时，也并不是像我们现在一些人理解的那样，仅仅是在一个住所、家庭里聚会。通过早期的考古发现，早期基督徒为了进行家庭聚会、崇拜上帝，把住所的结构进行了变化，把其中一些房间仿照所罗门的圣殿和会幕的样式进行了改造，以表明这是崇拜上帝之所。 一个重要的欧洲考古发现，说明了一个三世纪的家庭教堂是怎样构成的。在基督教合法化之前，基督徒在家庭内改造出一个专用的空间进行崇拜。在这个改造过的房子里可以看到祭坛和专用于施洗的洗礼池。所以可见，早起基督徒的home church并不是在普通的家里，而是把他们的家用于一种特别宗教的功能，当成专门用于敬拜神的地方。 考古学家根据考古发现描绘了一张早期家庭教会草图。草图上可以看见信徒聚会的大厅、主持礼仪的祭司以及后方的圣坛，和我们现在教堂的机构基本类似。 总之,上帝建造了伊甸园,让亚当、夏娃在里面可以与神相交。之后，摩西的会幕是效法伊甸园所做的；然后是所罗门的圣殿，其后到现代教会。总之，神圣地点的概念一直没有变，就是专门建造一个地方，用于与上帝相交，在那里主持礼仪。神圣之地的基本结构，比如大厅、圣坛、主持礼仪的地方都保留了非常强的内饰性。 基督教合法化后，这些基本的结构也不会改变，只是他们在更大、更漂亮的建筑里敬拜。比如在曾经的君士坦丁堡、如今的土耳其伊斯坦布尔，有一座以耶稣基督的神圣智慧命名的圣索菲亚大教堂，教堂内有一个前庭，是一个露天庭院，这与会幕和圣殿殿前的院子相似。教堂正厅（中殿）或圣所是祭司们聚集在一起为教堂和整个世界祈祷的地方，那里同样装饰着动植物和天使的形象。在远端，有一个分隔开的屏蔽结构，是一个类似于殿里帐幕的帷幕，，但这个帷幕是从中间打开的，这是祭坛和大祭司所在的最神圣的地方，大祭司在那里带领信众祷告和敬拜。 艺术家根据早期教堂的结构用图像复原了圣索菲亚大教堂内的场景，可以让我们更好地理解其中的布置，因为其中原有的许多东西已经被摧毁了。 从北面看中殿，可以看到有个帷幕，尽管早在公元6世纪查士丁尼皇帝时期就有教堂装设帷幕，但圣索菲亚大教堂的帷幕却是在大约11世纪时才布置的。从祭坛区内观看，可以看到精美的石头和美丽的工艺，力图给人传达一个辉煌的天堂形象。 因此，我们可能会问，为什么早期的基督徒会如此努力地翻新房屋，使其拥有与圣殿和会幕一致的礼拜场所，为什么早期的基督教团体在合法化后会如此努力地建造宏伟的教堂来敬拜上帝？ 试图要灵性而不要宗教，就好像一个人试图在没有容器的情况下运水。 如果我们想要接触到上帝和圣灵，就必须遵循上帝自己设定的模式去崇拜，敬拜场所需要按照上帝的方式去构造和建立，以确保我们所追求的灵性生活是来自上帝的。...

按：此是Daniel Li博士候选人关于君士坦丁堡的最后一期讲座。本讲座提供音频和视频内容。若有更多关于朝圣游的话题，请加入我们。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页

按：Andrew Mellas博士是悉尼大学哲学博士，专长拜占庭历史和礼仪。Andrew博士将在我们平台提供三次讲座，此为第二场：神学之歌：东正教赞美诗。Enjoy! 注：本文的讲稿和问答环节由Lily整理，特表感谢。讲稿和问答环节是按照同声传译阿甲的普通话整理而成。笔者认为同传基本传达了Mellas博士的意思。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 东正教的赞美诗**** 当我们热心于学习圣经、教会历史、教父学以及神学教义时，往往会忽略崇拜礼仪当中赞美诗这一非常重要的元素。原因是赞美诗确实是最激动人心、最美妙的，也是礼仪中颇具代表性的一部分，但是学习赞美诗传统却是一个复杂且艰辛的过程，它不同于历史学家研究文献。赞美诗是一种复杂的象征性符号，它包含信经、诗歌、祈祷、礼仪等元素，融合了拜占庭的神学、神祕主义和礼仪、音乐方面的知识。然而，正是在此过程中，我们的耐心和坚守会得到丰富的回报。 我们的圣诗是神学的宝藏,因为它们是神学之歌。礼仪中的赞美诗不是在单纯地回顾圣经中的事件，也不是对这些事件作戏剧性的展示。它们呈现了一个神圣的场景，创造出一个可以让我们凭着信心参与神秘救恩的空间。请大家注意，当我说“呈现”、“场景”或者“戏剧”这些词语时，切勿将其理解成纯戏剧性的用语。因为在拜占庭的礼仪世界当中，关于礼仪的诠释是神学性的，它表现的是基督真实的奉献和救赎性的工作。 此外，大家还需要知道，我们今天关于崇拜的知识和拜占庭时期虔诚的生活很不一样。今天我们可以相对容易地阅读圣经或一本书，甚至在网上读到教父们对圣经的注释，而在一千年前大部分人是文盲，他们既不能读也不会写。在古代即便存在高等程度的教育，但圣经手稿却非常稀有、宝贵，并且很多的手稿都不完整，也没有完整的新旧约手稿出现。通常情况下，他们是在参加礼仪时听到圣经的内容，通过拜占庭的赞美诗听到救恩。这些诗歌以一种具有创造性且微妙的方式结合了基督教神学信仰。比起阅读教父们的圣经注释和圣人们的著作，诗歌更易于被当时的信徒们所接受和理解。这好比对于今天的我们来说，阅读列夫· 托尔斯泰的《战争与和平》也具有挑战性。简而言之，圣像可谓是有颜色的神学，而赞美诗则是神学之歌。 那么，本次讲座将主要对东正教的赞美诗做一个概览性的介绍。讲座由两部分组成：一是赏析几首古老的基督教赞美诗，以此为基础探索一个主题，即耶路撒冷和君士坦丁堡传统怎样与诗歌达成相融；二是对历史上最有名的赞美诗作家——拜占庭的圣罗麦诺进行相关的介绍。 第一首诗歌是一首在傍晚崇拜中咏唱的赞美诗，也被称为“抵暮课”，就是指太阳落山时咏唱的赞美诗。在希腊文中，傍晚时分的崇拜被叫做εσπερινός，英文译为Vespers或是even song_（编者注：中文也可译为黄昏赞、申正经、黄昏祷、晚课、晚祷）_。这首赞美诗与“点灯”有关。在古时候当然没有电灯，人们点油灯或蜡烛照亮。这首点灯的赞美诗大约有两千年的历史了。这首诗歌既表达了对上帝深刻的感谢，也表达了对三一上帝的崇敬，此诗歌有很多的英文版本。 《神圣喜乐之光》_（编者注：此中文翻译选自天主教《新普天颂赞》_130首） > - 上主神圣欢欣之光，射出荣耀灿烂锋芒，称颂永生真神天父，赞美旭日——耶稣基督。 > - 夕阳沉西，黑影渐深，迎接晚色，星辉缤纷；称颂主爱奥妙莫名，赞美归于父、子、圣灵。 > - 天父独子基督耶稣，众口皆当不住高举，赏赐气息、生命之灵，求助广宣奇妙乐名。 当我们唱这首诗歌时，我们是与两千年前的基督徒一起在唱，这是一件多么奇妙的事！人们在傍晚时分，不是在静默中而是在赞美中接受光之恩赐，也就是耶稣基督。更具张力的是这首赞美诗被吟唱于加帕多加教父时期，也就是召开第一次和第二次大公会议的四世纪。他们赞美三一上帝，赞美圣父、圣子、圣灵，尤其强调基督是照亮黑暗世界的真光，照亮世上所有的人。祂是这个世界的光，也是复活节发生的复活之光，他使这个日子成为一个没有黑夜的白昼。这段赞美是抵暮课一个非常重要的环节，我们在这个时刻向基督真光表达感谢。我们的教会使用了点灯的仪式提醒我们使徒约翰看到的一个非常重要的异象，即羔羊基督就是天上耶路撒冷永恒的灯，在那里没有日落的黑夜_（编者注：此句大意源自《启示录》_21章23节）。 另外一首赞美诗名称为“基督是牧人”。这是一首复活节的诗歌，作者是二世纪亚历山大的克莱门特（Clement）。 歌词大意是： “基督已从死里复活，藉着死亡践踏死亡，将生命赋予那些在坟墓里的人。” 在礼仪日历中，复活节被视为“众节日中的节日”。这首得胜之歌是喜乐圣宴的标志。在二三世纪，也就是在早期基督教时代这样的诗歌很稀有。唱赞美诗(hymnody）的兴起，耶路撒冷是在四世纪末期，而在君士坦丁堡则是开始于六世纪。在这之前比较流行颂咏诗篇(psalmody)，也就是我们常说的大卫诗篇。在早期教会，颂咏诗篇非常重要，它几乎就是敬拜的核心。 **金口约翰在一篇关于圣咏的讲道中说：“在教堂里有值夜班的人，大卫既是首班、也是中班，还是末班。在清晨的赞美诗中，大卫居首、居中、居尾。在殡葬仪仗里，大卫在第一个，也在中间，也在末尾。多么奇妙的事啊……”**在这篇文字中重复出现的是大卫是首先的、中间的、也是末后的。这里说到的大卫就是曾经的以色列国王大卫，旧约诗篇的主要作者。诗篇在祈祷和敬拜中占据着主流的地位，无论在城市、乡村，还是在旷野、修院都是如此。为什么诗篇这么重要呢？诗篇有什么作用呢？我们来看一段亚历山大的主教阿塔纳修（Athanasius）关于诗篇的评论。 “在我看来，诗篇的话语对吟唱者来说就像一面镜子，他通过这些话可以反观自我以及灵魂中的情绪；他也会因此被触动或将它们记在心里……”圣阿塔拉修所说的话非常有道理，这确实是件奇妙的事。诗篇不只是千年前诗人、先知大卫所创作的诗歌，它变成了我们的一面镜子，让我们观察到自己的状态，察觉到痛悔和喜悦的情绪。 接下来我邀请大家来看叙事诗歌。这类诗歌在赞美诗中也属常见的体裁。在进入这个主题之前要提醒大家关于“读历史文献的陷阱”。我为什么要提到这一点呢？我们现在已有的赞美诗集好像是一个个固定的石柱，都已是标准的版本。例如，礼仪文本中的《三歌诗篇》（Triodion，又译为《大斋期礼典》），“复活节礼典”（Pentecostarion）， 但是在历史的发展过程中，这些赞美诗文献形成的过程却错综复杂。 当我们谈到赞美诗传统时，就要提到耶路撒冷教会早期丰富的赞美诗传统，但是现在遗留下来的文献只有一个格鲁吉亚版本。我们要感谢美国的斯蒂芬·休梅克（Steven J. Shoemaker）教授，他首次将这个文献译成了英文，书名为《第一本基督教赞美诗集》 （The First Christian Hymnal）。这本赞美诗集的格鲁吉亚名称叫做“Iadgari”，希腊文名叫“Tropologion”，其中很多的赞美诗都可以追溯到四世纪。它们属于复活教会（Anastasis）礼仪文献的一部分。耶路撒冷的赞美传统被称为《圣城礼节》（Hagiopolite Rite）。在中世纪，君士坦丁堡是“万城之母”，是拜占庭帝国的首府，但是耶路撒冷的重要性却不容小觑。耶路撒冷圣城吸引了当时来自希腊、巴勒斯坦、波斯等地的众多朝圣者参加礼仪。他们又将这些文献和诗歌带回到了各自的传统当中。后来，因为七世纪阿拉伯人入侵了耶路撒冷，圣城没落；君士坦丁堡的索菲亚大教堂(Hagia Sophia)、斯图狄奥斯修道院（Stoudios Monastery）开始兴起，使得君士坦丁堡成了礼仪产生的重镇。君士坦丁堡的礼仪就逐渐取代了圣城礼仪。这其中也包括我们今天谈及的赞美诗传统。随着君士坦丁堡礼仪地位不断提升，其形式也被耶路撒冷所采用。当然，这一转变包括礼仪文本、日历的确立都是一个逐渐演变的过程，历经了几个世纪的流传才定型。下面就是一个例子： 歌词大意是： 复活节的赞美：第1圣调 “上主，我呼求你……” 悦纳我众暮间之祷， 哦，圣主， 求赦免我众之罪愆， 只因你是那唯一者， 向世界揭示了复活。 这首诗歌已然有1600多年的历史了，令人惊叹的是今天它依然在正教会中被吟唱。 上面这张图中展示了一些著名教父的礼仪注释文本。它们构成了基督教拜占庭圣诗传统丰富的信息来源。 例如，五六世纪之间，亚略巴古的圣狄奥尼修斯（St Dionysios the Areopagite）的《天阶序论》（Ecclesiastical Hierarchy）；七世纪，认信者马克西姆（St Maximus the Confessor）的《论教会奥迹》（On Ecclesiastical Mystagogy）；八世纪，君士坦丁堡的圣盖尔曼诺斯（St Germanos of Constantinople）的《教会历史》（the History）和《神秘的默想》（the Mystical Contemplation) ；十四世纪时加帕西拉的圣尼古拉斯（St Nicholas of Cabasilas’）的《圣事礼仪注释》（Commentary on the Divine Liturgy）。...

按：此讲座是Dimitri博士希腊哲学与教父精神系列的第三讲，第一讲和第二讲请见：论教育，圣经的希腊背景。欢迎推荐转发。讲稿问答整理好了。感谢您的关注 注：本文讲稿和问答环节由Theodosius弟兄按照同声传译阿甲的普通话整理而成。我们相信阿甲当时的翻译，也认为整理的中文讲稿基本代表了Dimitri博士的看法。我们也相信整理出来的中文讲稿和问答环节能更广泛地服务到不通西文的读者。然而同传的翻译和讲稿的整理难免有疏漏之处，还请各位方家根据视频内容进一步指正。再次感谢各位读者的支持。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文： 我们继续从希腊哲学到东正教神学的旅程，这是第三次讲座，我们将探讨基督教信仰的传承，让我们看看这一时期的信仰传承情况。我们之前已经有过两次讲座，第一次讲座是关于Paideia，是论教育的讲座，我们提到了早期希腊哲学，苏格拉底、柏拉图对教育的理念。在第二次讲座中，我们讨论了希腊文化在地中海地区的盛行程度，以及在这种文化中如何理解圣经，在这种文化中接受圣经信息方面，我们研究了著福音者圣约翰和使徒保罗其中的一些例子来讲解这个方面。 第三次讲座，我们将更加贴近当下，通过向前推进一两个世纪，我们现在看到的是公元一世纪到公元四世纪，在这里我们看到了基督教与两个世界的相遇，我们所指的两个世界当然是基督教所来自的犹太世界，以及希腊化的世界，这也是一个异教世界。这两种世界观有不同的重点，犹太的世界观，它的一个重要的词汇就是先知，希腊的世界观，他们重要的人是哲学家，也就是爱智慧者。 犹太人有一神论的观念，因此他们有启示的思想。希腊世界有各种神的观念，他们能以各种方式说话，而不是一个神，这是一种异教观念。事实上这不是一个宗教，它是一系列异教，以及表达宗教感情的不同方式，但不是一个标准的宗教就像犹太世界一样。另一个非常重要和明显的区别是，犹太世界有他们可以阅读的经书希伯来圣经。希腊化世界没有这样的圣经，它有哲学和术语的发明，但没有一部经书。 我们今天所说的「传递」是什么意思呢？因为今天我们谈论的是基督教信仰的传递。在这个过程中，有信息的发送者和接收者，这就是传递的过程。这种传递，既可以通过书面文字，也可以通过口传的方式。因此，信息接收者就是读者或者听众。这种传递何时成为基督教意义上的使命？这里我们看到传递者不是任何人，而是教会。教会是所有门徒、神职人员和所有信徒合而为一的基督的身体。教会传递信息，从古至今，使用福音书和书信，即使徒的书信，包含在基督教圣经中，也通过口头语言即布道。那么教会如何传递这一信息？就是通过抄本和书信。在第一个世纪的时候，传递信息的受众主要是犹太世界和异教的希腊化世界，但当时还没有到达更靠东的地区，比如说中国。我们相信使徒多马曾到过印度，但据我们所知，没有使徒去过中国。后来，才由门徒的弟子们把福音传到了中国。 在基督教的头三个世纪里面，传播福音是一项非常艰巨的任务。这两个主要群体，即犹太世界和希腊异教徒都不知道如何接受这一新的信仰。原因很简单，这对他们来说完全是新的，从来没听过。很少有人相信死里复活，或者他们也很难相信是一个妇女首先见证了基督的复活，因为在古时候，妇女的见证被认为是不可相信的。福音书上说了，是一群虔诚的妇女来到基督的墓前，见证了基督的复活。也很少有人相信弥赛亚是出生于一位童贞女的怀里。很少有人相信弥赛亚竟然受难了、被处死了，而不是获得了一个王位。也很少有人相信十二位使徒，出身于非常平凡的工作，比如说渔夫或者税吏。更少人相信神是一而三、三而一的。如果说有的人要接受一个信仰的话，那么他们比较难接受基督教信仰，因为它本身就比较难接受，早期教会就比较难把这个信息让接受者能接受。这在新约书信里面，哥林多前书第一章第22到23节说道，犹太人是要神迹，希腊人是求智慧，我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙。从这段经文就能很清楚地看到早期的教会他们所处的环境，无论是犹太人还是希腊人，他们都比较难接受这个新的信仰。 那么我们关于传递基督教信仰有什么可说的呢？那它发生的时间是什么时候？是在头三个世纪，传递的内容就是基督教的信仰，他们传递的是既是完全的上帝，也是完全的人的耶稣基督。如果我们看这个传递基督教信仰的顺序的话，就可以看到有十二个使徒，之后是七十个门徒，然后是这些人把信仰传给了初代的教会。在早期教会之后，是教会的教父们和教母们他们传递了信仰。我们可以看到这是一条很长的线，是按照历史的时期传下来，我们也可以用另外一个词叫做使徒統绪。关于这个传播基督教信仰的时间轴，也许你们很多人已经听过了，主耶稣基督复活是在公元三十三年，那么在第一世纪的时候，福音书和新约当中的书信已经开始写了，教会在那个时候已经开始在崇拜的时候来阅读福音书和使徒们的书信，即使是在这些书信被判定为正典之前。福音书和使徒的书信，构成了新约的内容。也许你们都知道，十二位使徒都是传承了大使命，去各地传福音，除了一位使徒约翰之外，其他十一个都为了信仰殉道了，而在稍微之前的时候他们还被吓得躲在一个屋子里面，现在他们勇敢地去传福音，最后为主殉道。在二、三世纪的时候，基督教在罗马帝国是一个非法的宗教，这是早期教会受逼迫的时期，使徒们殉道了，也有很多虔诚的信徒为此殉道。在公元313年的时候，发生了一件非常神奇的事情，不但是教会，也是整个历史长河中发生的一个重大的事件，圣君士坦丁大帝签署了米兰敕令，他允许基督教自由地崇拜。米兰敕令并不是把基督教变成国教，而是允许基督教自由地崇拜，就像当时其他的宗教一样。是君士坦丁之后的另外一个罗马皇帝，他使基督教成为了罗马帝国的国教。 早期教会面临着两个重要的挑战，第一个挑战就是，他们面对罗马帝国的逼迫，然后早期教会很多信徒为主殉道了。你们可能听过早期教会为主殉道的很多殉道士，我们现在来谈一位他叫做圣乔治，圣乔治就是在米兰敕令之前的。在米兰敕令之后，基督教被去掉了罪恶的标签，但是从这个转变开始，教会面临着第二个大的挑战，就是很多异端兴起了。在这个基督教受逼迫的时候，异端其实也是相对来说没有那么明显，当基督教能够自由崇拜时，很多异端也举着基督教的名号来说自己是正统的信仰，所以很多的早期教会的教父们为了正统的信仰辩护。他们的形式，就是开了七次大公会议，从325年至787年，一共七次。异端是他们认为自己是基督教，但是以一种不正确的方式，他们想表达一些并非是来自于早期使徒们的教导，异端本身是一个希腊词，它的意思就是拿起某些东西，异端的意思就是说，它可能含有一些正确的教导，但是它同时也融进了一些新的、错误的、不是基督教正统信仰的教导在里面。第一次大公会议主要针对的异端，是一位神职人员叫做阿里乌，他是教会的神父，但是他陷入了异端的教导，他认为基督有一段时间不存在。这就是为什么第一次大公会议大家聚在一起，是为了要捍卫信仰，而不是发明一些新的东西，是为了捍卫正统信仰。基督教信仰不是人类理性的发明，而是来自于上帝的启示，经由使徒们宣告，在人群之间传递，被异端所攻击，在大公会议中得到了捍卫，在神迹奇事中被确认，以殉道者的血而盖印。因为这些事情，你们会同意这是独一无二的信仰。 一个长期存在的问题，异端必须解决的问题——耶稣基督是谁？如果我走在雅典的街上，或是你去北京或者伦敦的街上，去问人们「耶稣基督是谁？」，这就会很有意思。如果我们这样去做，可能就会听到一些早期的异端的想法，耶稣基督是一个人，难道他以某种方式变成了神？他是通过自己的修炼，达到了神的境界了吗？在古希腊的时候，很多人相信，如果一个人在某项技艺上非常出色，他就会成为众神之一。或者他们会问，难道耶稣基督是在他自己出生之前就存在吗，甚至在时间存在之前就存在吗？或者我们相信耶稣基督真的是上帝，他只是外貌上看起来是个人，但他并不是真的人，或者说他是半神半人。那么，真正的基督教是如何谈论这件事呢？东正教的立场，但是现今的一些基督教派并不认同，他们不跟东正教分享一样的信仰宣言。东正教相信耶稣基督是完全的上帝，同时也是完全的人，他在时间之前就存在，不单是在时间之前，是在整个创世之前就存在，他是上帝的圣言，是圣三一中的第二个位格，他是由童贞女玛利亚所生并接受了耶稣基督的名字。这些是很难去传播的，让我们看看如何传播。在一些大公会议当中，教会的教父们使用了一些希腊哲学术语，他们使用这些术语的目的是为了捍卫基督教信仰。比如说关于圣三一，他们使用了一个名词叫做一个本质，希腊词是「ousia」，一个本质三个位格，位格的希腊词是「hypostasis」，都是单数。基督教信仰是非常均衡的，如果你过分强调一边，就会陷入异端当中。教父们在大公会议上使用的词是非常准确的，这些词在新约当中有吗？并不见得，事实上很多哲学术语在圣经新约中没出现过。他们并不是为了改变圣经的信仰，而是为了维护圣经的信仰，并且传播圣经的信仰，这就是我们今天要谈的这个比较精微的词——传递信仰。 在上一个PPT里面我们看到，他要讲的就是有一个神圣的共同的本质，在三个有区别的位格当中，他叫圣三一，有的时候翻译成三位一体。这个术语当然是它在避免让人认为基督教相信有三位上帝，这显然是一个异端的教导。这个圣三一的信仰，并不是人的理性可以理解的，但是它是可以被一些圣人们所经验到的。前两次大公会议，他们形成了信经，第一次大公会议是在325年的尼西亚举行，它处于小亚细亚地区，第二次大公会议是在381年的君士坦丁堡举行。形成的这个信经叫做尼西亚信经，尼西亚信经甚至在我们今天的东正教，每个主日的事奉圣礼当中都会诵读，在每一次洗礼当中也会诵读，由他们的教父或教母来签署这个信仰宣言。尼西亚信经的上半部分，我相信你们应该熟悉它，如果真理就在圣经当中，那我们为什么还要形成一个信经出来呢？为什么我们需要一个信仰宣言？ 在新约当中，耶稣基督从未说过自己就是上帝，他只是对撒玛利亚妇人宣告自己是弥赛亚，但是在新约当中没有把这些内容表达出来，没有说上帝之子在万世之前，但是我们如果看信经的内容的话，非常清晰的表达了，耶稣基督就是上帝的独生子，他在万世之前就受生了，我们看到两个非常重要的词，一个是「受生」，另外一个是「非受造」。「begotten」这个词，甚至在英文世界现在也很少用了，但我们可以得出一个最基本的含义，就是一个东西是从另外一个东西出来的，我们谈这个词的时候，会想到这件事情是发生在时间框架下的。「受生」这个词对很多人来说，也许它是在时间之下发生的事情，但是教父们不是这么说的，他说不是在时间下受生的，是在创世之前就已经受生了。关于时间下发生的事情，教父们用了另外一个词叫做「创造」，或者用「受造」这个词来表述，「创造」才是时间的开始，但是「受生」是在时间之前就已经发生了。教会就像母亲保护孩子，他们把信仰就以这种形式传递给信徒。 除了圣三一中的第二个位格即耶稣基督有完全的神性，教会还必须捍卫圣灵完全的神性。我们有一位伟大的教父叫大圣巴西尔，他正好生活于第一次大公会议和第二次大公会议之间，他去世的时候比较年轻，只有49岁，但是他写了一部非常重要的著作《论圣灵》。当然不只是圣巴西尔为圣灵的神性辩护，也有其他的教父这样做，但是我们以他为例。在他的《论圣灵》著作中，他引用了《马太福音》第二十八章十九节的内容，基督说道，去，使万民我作的门徒，因父及子及圣灵的名来给他们施洗。圣巴西尔说，由于圣经上有「父、子和圣灵的名」，这样的话，我们从圣经上的话就可以得出圣三一的教导。在希腊语里面，父、子、圣灵都是单数的形态，不是复数的形态，并且从同样的表述中我们也可以看出，圣灵并不是比父和子要差的。我们常说，世界上所有的宗教其实说的都是同一个上帝，真的吗？他们确实在说同样一位上帝吗？难道佛教徒、印度教徒、伊斯兰教徒、犹太教徒和基督徒都在敬拜同一位上帝吗？我们可以说，只有基督教信仰说上帝是三一上帝。我在第一次讲座里面提到，并不只是说到上帝是存在的，我们也谈到了上帝是如何存在的。我们说到，其实在上帝创造万物之前，在时间之前，就已经存在三一上帝，是一种团契，就是在爱中的团契，我们也知道，离开了对象，我们没有办法谈爱，那为什么这么说？是因为上帝就是爱，当然这不是说上帝以三种形态出现，好像是他戴了三个面具，他出现的时候，有时候戴这个面具，有时候戴那个面具，要是这样相信三位一体上帝的话，那他本身就是早期教会的一个异端，叫撒伯流主义，他说上帝有时候以父的形象出现，有时候以子的形象出现，但这不是基督教的信仰。虽然基督教的信仰是源自于犹太教，但是现今的犹太教仍然很难接受圣三一上帝的信仰。 我们来看看第二个例子，就是在第一次大公会议的时候，关于三位一体的。圣斯皮里东在第一次大公会议中，在他们辩论三位一体信仰的时候，圣斯皮里东就站了起来，他手里拿着一块砖头，就像一块石头一样，他指着阿里乌，就是那位拒绝认为耶稣基督是上帝的阿里乌。他说，你拿着这个东西吧，然后你说因父及子及圣灵的名，火就从那个石头上出来了，这是用来生产砖头的原料，水就从他的手下面流出来，这也是制作砖头的材料之一，那他的手上就是土。圣斯皮里东说，就像这块砖头，它是三而一的，那么我们的信仰也是三而一的。这当然不是一个完美的解释三一上帝的例子，但它是一个有帮助的例子。 基督教信仰的传播，一方面是透过文字（信经、圣教父们的教导），另一方面是通过行动（历史事件、神迹），是什么把言语和行为结合起来呢？圣经本身就是这样，就是以话语和真实的历史事件以及神迹奇事构成的。圣经是神所默示的话语，它记录了真实的历史事件和人物，以及他们经历的事情。它不是我们的理性思考所想的事情，或者做一些哲学思辨。圣经所记录的文字，它讲的是上帝之子——圣言，耶稣基督。这跟很多哲学家有非常大的区别。只有苏格拉底可能是个特例，因为他不但是这样说的，他也是这样做的。我们给你一个例子。有时候有人看见苏格拉底，他处在一个被提的状态，或者他能够在非常寒冷的地区光着脚站着，或者看到他被一个看不见的灵带领着，就像一个比较低阶的神带领着，当然不是说完全是魔鬼。苏格拉底也是愿意赴死，就是遵行他自己的言语。但是整本圣经，它是言语、历史事件和人物、真实的神迹奇事合在一起的。这是约翰一书第一章第一到第二节，「论到从起初原有的生命之道，就是我们所听见所看见，亲眼看过、亲手摸过的。这生命已经显现出来，我们也看见过，现在又作见证，将原与父同在，且显现与我们那永远的生命传给你们」。 今天我们花了一点时间来关注希腊的哲学术语，我们不会把这些术语讲得太多，这些哲学术语只不过是媒介或者工具。我们现在比较清楚地看到传播基督教信仰是教会，接受者是犹太教和当时的异教世界，我们也看到犹太教和希腊的异教接受这个信仰比较困难，虽然很困难,但是我们会发现传递基督教的信仰使罗马帝国成了一个基督教的帝国。这不是因为古希腊的善于思辨的哲学，也不是因为世俗的政权，而是只感谢上帝的恩典。我们可以看到古代的哲学思想不会再升起来，我们需要一个超越我们人的智慧的神圣的恩典，因为在哥林多前书第十二章第三节，使徒保罗说，「若不是被圣灵感动的，也没有能说耶稣是主的」。 问答环节 问：尼西亚信经跟受洗之前的信仰问答有什么联系？一开始的时候，信经是以信仰问答的方式出现的，比如说「你信唯一的上帝吗」，然后这个信徒回答「是的」，之后它演变成了现在这种信经的方式。在受洗的时候，我们只要作为一种信仰告白，为什么它不是以这种信仰宣告的方式出现的，后来变成信经的方式，它是什么时候变的，或者它为什么要变？ 答：在早期教会，受洗之前的信仰问答，是一个地方性的礼仪操练。在当时整个地中海地区沿岸，所有的地区都有，但并不是每个地区的信仰问答是一致的，在大公会议以后，他们制定了尼西亚信经，就相当于把信仰统一了。 问：有一个文献讲到三位一体里面，「位格」这个词源自于原文里的「面具」，如果按照我们中国戏剧里面说面具的话，其实是同一个人戴上不同的面具表演不同的角色，这样的话其实很容易理解为亚流的形态论，我想问一下老师，这个「面具」它本来就有一种一个人戴上不同面具表演不同的角色，怎么来通过这个原文词来理解上帝的独一本质，就是「位格」这个词怎么理解？ 答：我们也会使用prosopon，也使用hypostasis。 问：在东正教中认为耶稣人性是受造的还是非受造？ 答：我们不说基督的人性是被造的，我们说基督成了人，成了完全的人。通过主耶稣基督，万物都被造成了，在道成肉身的时候，他通过圣母玛利亚取得肉身，这个取得肉身和起初的创造是一样的动作。有的人可能去发明一些新的词来描述这个信仰，但是这个不是早期教会或者东正教会的做法，至少从我这边了解文献来说，我从来没有听过人性是非受造的这种说法，当然也没有听过在尼西亚信经中直接说基督的人性是受造的。所以，我不建议发明一个新的词说基督人性是非受造的，这个从来没听过。圣子取了一个完满的人性，他除了没有罪之外，跟我们没有什么区别，但是他也不是说创造了一个新的人格，不是这样子的。 问：为什么天主教用了和子句，就是圣灵从父和子发出，那么它是什么时候发生的事情？ 答：这里可能有一个误解，用的词语，从英文的词语，重要的词语是，但不要担心，它是在新的圣经上提到的。这个问题又涉及到一个术语，以希腊术语来说，这是一个圣经使用的术语，在新约圣经中有一句话，我将差派圣灵来，是从父来的，就是那个术语。所以就在这一节中有两个，看起来可能拉丁语翻译是一样的，都是送出，但是前面一个词送出圣灵是在时空之下，当然神学术语叫做经世，在时空之下发生的派遣，另外一个术语是在永恒中发出，是超越时空的一个动作。所以耶稣差遣圣灵，是在时空之下的经世的差遣，是一个历史上的事件。从圣父发出的圣灵，是圣灵的一个特点，因为圣灵不是像圣子一样受生的，也不是圣父的儿子，他是从父而发的。在西方，他们使用了一个词，圣灵是从父和子发出的，这个就是和子句。在西方他们有一种说法是，他们引进圣子是想抬高圣子的地位，但这个是西方人的一种说法，在东正教是没有这样的说法的，但是我们不去作判断。如果父不是唯一的源头，加这个和子句是按照有两个源头理解的话，那么我们就会认为三位一体当中有两个源头，这个是不行的。在公元381年尼西亚信经中并没有说，圣灵是从父和子发出的，只是说圣灵是从父发出的。我们东正教不会把大公会议传下来的信经做任何改变。