Baumer：东方教会历史导读3——第三章：分与合

• 按：这是Baumer：东方教会历史导读3——第三章：分与合，教会历史第三季叙利亚历史篇第5课，讲稿由阿甲整理。

若要引用本文，袁永甲，《Baumer：东方教会历史导读3》，教会历史第三季之叙利亚历史篇第5课（伦敦：光从东方来，2026年09月25日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明

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Baumer：东方教会历史导读3

亲爱的观众朋友，大家晚上好！这里是北京时间9月25日晚上8点。今天我们讲的是Baumer关于东方教会——也就是在唐代我们所说的景教，或者叫东叙利亚教会——的历史。今天是第三课，我们讲的是第三章的内容。

第三章我们会涵盖，它的标题是叫 Diversity to Unity，就是一个教会。前一两页我就不讲了，因为它也是一个通缆性质的。它在这里面说的意思，这第一页和第二页说的意思是什么呢？就是教会在早期的时候经历了一个分散，或者说一个混乱、混合，到这个合一的过程。这是一个非常复杂的过程。简单几句话，我们可以解释一下前一两页的内容。

因为基督教是从犹太教分出来的。他的十二使徒，还有耶稣的七十门徒，还有彼得在耶路撒冷给他们施洗的三千人，一下就扩散开了，因此它很快就扩散开了。扩散开之后，它遇到当时罗马帝国的希腊哲学、叙利亚、波斯帝国的一些民间宗教、一些神祇，还有罗马帝国很多城市的一些地方风俗，它都遇到了。都遇到之后，会产生什么现象呢？可能有的民间宗教的人，他们觉得耶稣的一些教义比较好，就拿过来用，于是就产生了各种各样的辩论，包括我们说的异端这种辩论、圣经正典的形成，为什么教会要开地方会议，甚至这种大公会议。它的原因就在于，它在传播开的时候，遇到了它周边的这些外界的希腊哲学，和一些其他原有的宗教，比如说拜火教，还有可能很多民间的分属，在叙利亚地区、美索不达米亚平原地区，就发生了碰撞。碰撞之后，就很自然地会产生这种不符合使徒教圣的教导出来。

在前一到五世纪，就是这样一个过程。这是我的一个简单的分享。为什么早期出现那么多异端？是什么原因？因为出现了一个新的事物，大家对它产生了误解，或者说，以为可以拿过来就用，我改一改就可以来传教了。这些都不是。所以，教会在这个过程中为了抵抗异端和对基督教的误解，首先有异端出现，其次产生了圣经正典，再后来就是召开地方会议和大公会议，来驳斥这些对使徒传承有误的异端教导的出现。所以，总括来说，这是一个从分散多元的传播时很自然地产生的现象，它又回收到一个统一的要点里面。

在一个要点里面，接下来，因为是导读，我不会逐字逐句地来读这个英文，我就挑其中的一些段落来看一下。早期就会有多少的异端出现。比如说，这个名词Mola Arcanist，基本上就是叫唯一神论。他认为上帝只有一个，字面上就是一个。这是犹太教传下来的教导：你们要信上帝，独一的上帝。从犹太教的视角，这是一个非常正确的教导。但是当耶稣基督这个人物，即上帝之子，被承认之后，就产生了各种各样的异端。首先，比如说，在第31页到34页，我不会细讲；我就提到几个名词，叫什么adoptionism，就是叫收养论，或者说子嗣论。就是说，在耶稣受洗的时候，圣父上帝收养了耶稣这个人，为他的子嗣。这是一个异端的教导。我们再看后面还有很多的异端。我在这里面，由于我之前尤其是讲希腊的早期教会传统的时候，我相信就比较详细地讲过，我就在这里一带而过，跟大家简单地介绍一下有哪些异端的出现，随着这些异端出现。

比如说，在这里面就出现了亚流主义。亚流主义的具体细节，你们可以看我的希腊关于教会历史的第一期希腊传统的时期，里面尤其讲到亚他那修和阿里乌的争论的时候，有详细的介绍，这里面我就不细说了。亚流主义就是一个相信独一神论的代表。它最大的论点，简单地说，就是绝对不承认我们的主耶稣就是上帝；他要么就相似，要么就是上帝之下最高的那一个被造物。反正他不能是上帝；他如果是上帝，那么就有两位上帝了，麻烦大了。所以这是阿里乌主义。还有各种主义，比如到后来我们看到第34页的时候，会看到其他主义出现。比如说撒伯里乌主义。撒伯里乌主义简单地说，就是上帝换了个面具：在旧约，那是圣父上帝；当他道成肉身的时候，那就是圣子；他升天以后又变成圣灵回来了。所以他是一位上帝，只不过他在不同的时间扮演了不同的角色。这基本上就是简单版的撒伯里乌主义。撒伯里乌主义出现很早，像德尔图良就开始批判了，批判他了。德尔图良，我觉得他对三位一体的贡献是非常大的，因为他早期的时候就能比较准确地定义三一论的一些基础的精神。比如，我们看到了两个本性，也就是上帝的神性和人性，它们是不混合的，连接在一个人里面。所以这个人既是全然的上帝，也是全然的人，就是我们的主耶稣基督。他也是第一个把希腊文的 hypostasis 跟拉丁文的 person 做等同的人。这个当然，我们讲拉丁教父德尔图良的细说，我这里面也不详述。接下来，我们还可以看到。

所谓的幻影论、收养说，这些都产生了幻影论。就是说他不是真的好成了肉身，他就是在表演，像一个幻影一样在地上给大家看的、装的。这样的话，上帝就不用受难了，因为我们的主耶稣钉在十字架上。所以这个幻影论有他的一个说法。还有一个，就是我们说马西安。马西安的，是在这里；这里就达到了马西安的主义、这个学说，这个名字在这里。有一个马西安，他的观点是：他为了解决这个问题，就把旧约和新约分开了，说旧约那个上帝是邪恶的，新约的上帝才是好的、是爱的，就是主耶稣。所以他提出了一套理论，就是说，这个圣经的正典就是只有保罗的书信和四福音书，其他都没有了，其他的都不行。所以他说旧约是一个邪恶的半神，相当于这个概念。所以他就对教会的圣经正典提出了挑战，对圣经提出了挑战。所以你可以看到，在早期教会，其实最开始批驳异端的阶段，其实是整理圣经正典的过程。就是说，哪些著作才是真正的使徒们留下来的著作，他们就已经开始筛选了。但是他们筛选是被迫筛选的，是由于这些异端他们自己挑了，这个是正典，所以教会人不得不再次重新挑正典的一个过程。

我们可以看到，很多异端出现，这一点我在早期已经谈过，所以就不谈了。这里面有一个人物塔提安，我再次提到，我们上次讲座也提到。塔提安也是一个非常早的、在二世纪就出现的人。他是一个叙利亚人。他做出两个贡献，历史上给他的印象是：第一，他翻译了四福音合参，基本上也有一个圣经正典的影子在，就是说哪四卷福音书才是真正记录主耶稣生平的。他当然说的这个四福音书就是我们现在看到的四福音书。另外一个就是塔提安的一个表现，叫克修主义。克修主义是在早期叙利亚教会，我们也谈过。他们认为婚姻与获得永生是不相合的。我们把它叫做祈祷派吧，在叙利亚教会里面。就是在叙利亚教会，其实早期传福音的时候，有一个非常、相对极端的教导，就是他认为单身、独身要比结婚好，结婚的是污秽的。我以前谈过，使徒保罗可能也认为，为主守独身要比结婚好，但是他没有说结婚就是污秽的。他说婚姻是神圣的，是神所设立的。所以他其实跟多玛福音、多玛行传是差不多的一个教导。

我给大家大体谈一下当时的一些现象，也简单评论一下这个现象。大家以为，现在以为叙利亚教会跟当时的希腊教会是完全分开的、没有联系的。但是我们要知道，如果做历史研究的话，只要是在同一个时期、同一个地点的范畴里面，不同的人用不同的语言，他们是可以相互交流的。尤其是在安提阿、现在的美索不达米亚平原、叙利亚这一块，它就是罗马和波斯帝国的交界处。很多不同种族的人用不同的语言、有不同的信仰，住在一起，他们是完全可以交流、相互影响的。所以在这里面我们会看到，为什么像一些用叙利亚语的作者也出现了像巴代桑。我之前也在叙利亚课里面介绍过巴代桑，在这里面就不详细介绍。巴代桑他也算是基督徒，但是他后来被定性为异端，因为他试图把迦勒底的新成学跟我们主耶稣的教导做一个结合。具体的细节我就不谈了，我到时候把我开的巴代桑的课发给大家看就好了。所以你看，塔提安用叙利亚语著作，巴代桑也用叙利亚语著作，并且他跟当时的希腊世界是有交流的。

比如说，叙利亚文还有一个特点：它的 Spirit，Holy Spirit，我们把它称为阴性的。所以，根据巴西尔的《创世六日》，他提到，有一位叙利亚人提到，像孕育一样地，说水在，这个圣灵在水面上，就像母亲孕育孩子一样，来表述孕育生命就是他的一个表现。所以，这是他的叙利亚文的一个特点之一。

一个特点之一，接下来我们还有什么阿波利拿里主义，还有叫好林之主义。所有这些异端都在早期产生了。

由于这一章比较简短，所以他更具体地探讨这个思想的传承。很多事件确实是与思想的交分相关的。在早期，就和我们谈到留下了很多著作的时候，其实大部分是关于人的思想。很多事件是由于不同的理念和冲突造成的。在早期教会就遇到这种情况。比如现代西方，尤其是欧洲，有左派、多元主义、LGBT，跟现在的右派要持守基督教价值观，现在战争特别激烈。这种左右的争论，它其实跟大家在探讨的时候为什么要探讨这个概念有关，其实就跟思想相关，思想相关就是这样。所以早期教会也出现了很多像这些护教者，像德尔图良安仁牛这些。这些人反对诺斯替派。诺斯替派我以前也讲过，简单地说，诺斯替派就是相信灵肉二元说，宁是好的，肉体是不好的。

他相信，在上帝与人中间有很多的 medium god，也就是中间的神或者半神。他流溢出来，就渐渐失色，越来越坏，越来越坏，直到人就是这样子。所以诺斯替派的影响很强，因为基督教一出现的时候就碰到很多的神。希腊有很多的神，太阳神、月亮神、战争神、能夜神；叙利亚也有很多的神，拜火教也有很多的神。这些神老百姓已经拜惯了，突然碰到一个基督教说只有一位上帝、没有神，他们受不了。所以很多人就发明了这个——不，不是，这个上帝，这中间有很多的神，他也包进来了。所以这个诺斯替派算是一种妥协。

比如说，在这里面他开始介绍到阿波利拿里主义。阿波利拿里主义是为了反对阿里乌派坚称上帝的神性。所以阿波利拿里就认为，基督的自由意志在道尊后世以后，他人性的那种自由意志就溶灭了、没了，被上帝给吞没了。那么这个也被称为异端。大家都不同意了，那么说，上帝要救整全的人，那么他穿戴的也是一个整全的人。如果他的自由意志被吞灭了，那么我们人性当中的自由意志就不能被拯救。所以基本上这也是被否定了。所以基本上，亚他那修说得好：上帝成为人，是为了让人成为上帝。主耶稣基督的人性当中如果散失一部分，那么就表示我们人当中有一部分是不能被拯救的。就是这样。37页，大概37页的内容。

谈到这，当然还有一个很重要的一点。我给大家谈一下。我看到了这个三十六页这一点，我需要强调：就是在这里，有一小段文字说，有很多早期文献表明，基督教的克修精神或者灵修体系其实不是源自埃及，而是源自哪里呢？是北部的美索不达米亚，也就是美索不达米亚平原北部，也就是现在的叙利亚地区，包括往上走是亚细亚地区，甚至往下走到巴勒斯坦地区。就这一块，是克修精神的来源。大量文献其实表明这个说法是正确的。我在以前的讲座里也谈过，在这里也继续谈：早期的基督教灵修精神一定要包括叙利亚，尤其北部的美索不达米亚平原这块地区，因为这块地区的人非常属灵，非常注重灵修操练，很多文献也是从那里来的。埃及地区只不过是它的一部分。这段描述是我完全同意的。

我们继续往下走，到了第38页，德尔图良这些人物谈了这个主题，基本上他就谈到一些政治上的变化。这些变化我也不细说了。这些政治变化主要来自于一个君王，叫君士坦丁大帝。基本上，君士坦丁做了几件事：第一，米兰敕令；第二，第一次大公会议，尼西亚信经；还有一件大事，就是他在君士坦丁堡建了一座城。这三件大事其实对基督教历史有着非常深远的影响。首先，第一点就是，基督教的文献开始丰富了。就是从那个时候，从君士坦丁把罗马帝国逐渐变成国教之后，基督教的文献才开始丰富。如果罗马帝国一直没有把基督教变成国教，那么我们今天看到的基督教文献将会是大打折扣的，可能就跟粟特文文献一样少，留一些残片藏在一个里面，几千年来没人发现。所以我在这里总结一下，他的贡献是大的。虽然他在第39页里面不断地批评这个政治与教会联合有不好的地方，但是，我们要说到，他也有积极的地方，他也有积极的地方。

我们继续来看今天的重点，就是他们称为东叙利亚的神学。东叙利亚的神学，简单来说，我们来看看，它跟安提阿的神学有着千丝万缕的联系。这里面提到的这两个，由于时间的原因，我只能简略地说，是从早期宣教的传统开始的。安提阿是一个大城，很多学者在那里；亚历山大也是一个大城，很多学者在那里。但是安提阿更多的是犹太人闪族语系的思维和解经体系；亚历山大不是，亚历山大有很深的希腊哲学背景。所以这就必然导致他们在解经上的不一致、解经上的侧重。解经上的侧重我们也听过，就是安提阿侧重什么？字面文法解经、历史解经。这一点新教传承得很好。亚历山大不是。亚历山大从奥利金、克莱门特开始，就开始主张叫做灵意解经，或者说这个 typology，叫象征性的解经。这两种趋势就必然造成了他们在基督论上的理解。基本上我们可以说，安提阿的解经传统导致了他对基督人性的强调。就是：这个人是真实的历史人物，他在历史上真的道成肉身了；他的情感是真的，他的哭泣是真的，他的意志也是真的，他整个人生都是真的，绝对不是幻影。这个人的一切，他穿戴的这个人性当中一切，有多少我们也多少，除了罪，就是这样子。这是安提阿的神学。亚历山大不一样，亚历山大认为这个人不是一般人，从出生的时候，他就已经道成肉身了，他有这个神性。所以一个强调他的人性，一个强调他的神性。这一点在他们的解经传统当中，有两个人物。就是这两个人物，叫大数的狄奥多。大数的狄奥多，他的弟子就是摩普绥提亚的狄奥多若。他的一个弟子是他，另外一个弟子是谁呢？是金口约翰。所以我们看到，安提阿的神学其实在早期教会有非常深远的影响。

当然，有问题可以问。我们继续往下看安提阿神学。在这里面，我们可以简单说一下这一段话。比如337年安提阿的主教Eustathios，他认为上帝是一个承载上帝的人。也就是说，他整个一生都用自由意志接受神的、上帝的意志，并这样生活，一直到死，他自愿地献出。然后到了金口约翰的时候，他就继续说，他说地狱会吐出那些认为我们的主耶稣基督在联合之后只有一个人性的人——which nature do you destroy if the divine？也就是说，他反对这个异端，就是说你能摧毁哪一个？耶稣的神性还是人性呢？如果摧毁了神性，那我们的救恩就丧失了；如果摧毁了人性，那么我们整全的人获救的希望也就完全丧失了。那么基本上，我们可以看到这种中衡，比如在这里，大数的狄奥多就已经开始强调他的人性了，因为他的解经就是这样子的。估计他们传福音到安提阿的时候，遇到了很多诺斯底派的、诺斯底二元论者，或者幻影论者。他们一直在质疑：这个耶稣这个人到底是不是真的？怎么可能是真的？上帝怎么可能变成人？他们一直在怀疑。所以安提阿也特别强调这个传统。所以他说，你看，大数的狄奥多，他的表述是完全正确的：一方面支持耶稣具有完全的人性，另一方面又认为他有完全的神性。这两个是在一起的，两个不可混淆。这个词你看，在迦克墩信经的时候也用到了“不相混”（No confusion），不相混就是这样子。如果说这个词，这个词是安提阿神学的一个贡献。就是这样。我们到下一页。

我们要讲究师承的话。师承传到了他的弟子狄奥多若，狄奥多若的弟子就是聂斯托留。狄奥多若也继承了大数的狄奥多的看法，即强调基督的人性。所以说，Unity of Christ，就是说基督的联合是 In the venue of the word of God。他在这里面描述，用“穿”这个词来描述，是非常具有叙利亚或者安提阿特色。上帝自己穿戴了这个人性；这个人性曾经堕落，又一次死里复活。他把这个身体变成不朽的、灵性的灵魂，他把它穿上，为了我们的救恩。这样，我们可以得救。所以他一直在强调，为什么这个人性不能丧失，一丝一毫不能相混。他最终的原因跟亚他那修是一样的：上帝成为人，是为了让人可以成为神，就是不朽。

在这里面他也提到，在一个世纪以后，第五次大公会议最终也谴责了狄奥多若的著作。但是这里面，作者延伸了这句话，我是不同意的。我并不觉得已经达到那个地步，或者我觉得这句话过了。他谴责了狄奥多若之后，因为狄奥多若——我们说东叙利亚教会肯定不是聂斯托留派，因为他跟聂斯托留的神学师承你看不到，但是跟狄奥多若的神学和师承是完全可以看到的。我们之后会具体地谈。就是狄奥多若所有的希腊文著作几乎都翻译成了叙利亚文，从爱德萨地区一直传到尼西比地区，这个东叙利亚教会，也就是说我们现在的东方教会，可以说完全传承了狄奥多若的神学。我们可以说东叙利亚教会就是狄奥多若的派，但第五次大公会议就谴责了他。那么为什么还是不能这样说呢？他说，当然，有这种倾向，这也是我们现在一直在争论的问题。但是我认为早期教会其实并没有体现出这种状态。首先，我写过一篇文章，大会没有明确地谴责说当时的叙利亚教会就是异端，或者是 Theodoric 派，没有。并且当时直到七八世纪的时候，像很多有名的著作，尤其是尼尼微的以撒，尼尼微的以撒，他的著作被全体的早期教会所公认。那么尼尼微的以撒是第五次大公会议以后的人，七世纪以后的人。那么为什么他的著作还被看好呢？这只能说明一个现象：这种把现在的东方教会等同于异端的想法，不是来自于当时的人，而是来自于之后的人，至少是尼尼微的以撒以后，八九世纪、九十，甚至十一十二世纪以后的人添加的一些文献，把这个概念强加出去了。至少不是当时的人认为的，即认为这样一种现象他们就属于异端了。所以我在这里面还是觉得，这个作者这句话，尤其后面这句话，说得有点过了，说得有点过了。

这是我对他的一个简单的评论。关于聂斯托留的生平，我也不细说了，因为我谈过，第四次大公会议的时候就谈了。聂斯托留基本上是四世纪末的一个人物。他师承——我们可以准确地说，他师承了安提阿的神学传统，这是毫无疑问的。他也展现了像金口约翰那样的口才，所以他就被推举去做君士坦丁堡的主教。这一页总括地描述聂斯托留是如何成功地把当时的权贵阶层，即君士坦丁堡的皇后也好，有着宗教背景的、赞成阿里乌的宗教领袖也好，都得罪了个遍。总之，政治圈不欢迎他，宗教圈也不欢迎他，他就把自己弄到这样一个境界。当然，他也是为了改革。他的改革可能跟金口约翰很相似，去了以后，他们把教会的权威都得罪了一遍。但金口约翰没有教义上的分歧。但是真正让聂斯托留走到被谴责境地的，是这一个词。

因为当时有人开始问他，他们说：圣母玛利亚，有的人把它叫做 Seotoku，就是“诞生上帝者”；Anthropotoku 就是“诞生人者”。这两种说法都没有问题。主耶稣基督当然是人。只不过现在，比如说在东正教或者大部分的传统中，他们不会说玛利亚是诞生了个人，这大家都知道；但是说玛利亚诞生了上帝，那确实是表现出主耶稣基督的合一性和统一性的一个关键的词。他在这里面就推出了一个新的词，叫 Christoco，就是叫“诞生基督者”，“诞生基督者”。他提出以后，他后面有一个叫阿萨纳索的 Champion，Champion 一下，我不知道叫什么，可能是他们地区的，也算是一个神职人员，就把油倒到了他们的火上，公开地反对“诞生上帝者”这个词，就是在428年的一次剪刀当中。所以这个火，其实不是聂斯托留自己烧起的，是他下面的一个人烧起的。他公开反对这个词。于是公开反对这个词之后，聂斯托留就开始救火，就开始要为自己的观点辩护。最终他比较犹豫，基本上比较犹豫是否采用“玛尼亚是否诞生上帝者”这样的一个概念，所以最后造成了这种辩论。基本上，在这一段，我在这里面简单地说一下。

圣母玛利亚这个人物是很有意思的。在这里面，这个作者把当时的一些民间宗教的女神——因为很多像叙利亚或者希腊的神祇，它们有女神Goddess；这些Goddess有的是大地母亲，是以母性来表达，有的人说掌管生育的神，那都是女的——那么在民间当中，在当时叙利亚也好、希腊也好，你看他提到埃及，埃及有一位神叫The Goddess of Isis这样一个神，还有她的儿子荷鲁斯，当时在埃及地区非常流行。那么很多基督徒，他们变成基督徒以后，很自然地把这种对女神的崇拜投射到了圣母玛利亚身上，于是就给了她这样一个“诞生上帝者”的称呼。那么这个是这个作者的一个影射。当然可能有一些东正教的人，他们不认为有这种影射。但是如果说，比如说我作为一个历史学者来看，我认为这是完全有可能的。就是，如果他在传教的过程中，遇到周边有着非常浓厚的女神崇拜，这种女神崇拜又跟生育有关系，跟祝福、美好大地、丰收有关系的话，那么很多人刚转成基督徒以后，他会很自然地把这种对女神，像我们说的这种妈祖、观音的崇拜，就投射到圣母玛利亚身上。就是这样子。所以你说有没有这个因素？是有的。那么我们可以几乎肯定是有。为什么呢？乃至于聂斯托留自己在这里面说了，在430年的时候，他这样说：“我已经说了很多次了，你们要把圣母玛利亚叫做上帝之母，没问题。Just don’t make a goddess out of a virgin.” 他为什么要这么说？你们不要把这个童贞女玛利亚当做女神来崇拜啊，这可不行啊。那他为什么这么说？肯定是有原因的。那他的原因就是这样子：因为无论是在埃及地区、在叙利亚地区，还是在希腊地区，这些民间的宗教都有女神崇拜，都很自然地把它投射到圣母玛利亚身上。你们不要崇拜她就行了。所以这也是，我觉得，如果安提阿的神学有贡献的话，这也是安提阿神学的一个贡献之一：就是从此以后大家都认为圣母玛利亚不是上帝，虽然她有很高的地位，但是我们绝对不会说，在圣像崇拜过程中，他们专门发明了一个词叫：崇拜是一个词，敬礼是一个词。我们说崇拜的时候，只能是针对三位一体上帝；那么对圣母玛利亚，你哪怕她再高，你也不能用崇拜这个词，你只能用尊敬这个词。在我们中国翻译叫敬礼，你要直白地翻译就是尊敬。就像是你面临一个国家主席或军队的统帅、法官，你很自然地表达对他的一个尊敬一样。因为圣母玛利亚确实是非常圣洁的一个人，是圣人。我可以肯定地说，就是这样子，值得我们基督徒去效仿和尊敬。但这个跟女神崇拜是两码事。

但是很不幸，在这里我必须强调一点：聂斯托留之所以反对用这个字，他也有自己的一个考量。当时估计在叙利亚地区，有的人把玛利亚当作女神来崇拜了。我听说过，伊斯兰教在开始的时候，他们听说的三位一体是很有意思的；如果我没有记错的话，他们听说的版本的三位神是圣父上帝、圣子上帝，然后圣母玛尼亚是上帝。你可以想见，把圣母玛尼亚当女神崇拜，这种风俗在叙利亚地区的流行程度。聂斯托留不太愿意认为上帝用这个 Ciotogo 这个词，因为他害怕，比如说，上帝受难了这样的观念出现。所以，由于这种女神崇拜的现象和安提阿地区对圣母玛利亚还有基督人性的强调，东方教会从来就没有用过“诞生上帝者”这种用词，他们都是用“基督之母”这种用词。这是他们自己的一个传统，但这并不表示他们的教导就是聂斯托留异端。我觉得这完全是两码事。

在这里面，我觉得西里尔就不说了，这个人物我不太喜欢。如果大家要看的话，可以听我们一些早期的教会讲座。基本上在这里面谈到了术语上的不同理解。在这一段，关于“本性”这个词，在希腊语里面叫ousia或者physis。关于上帝的本性，比较统一的称呼叫ousia。这个是公认的，在西里尔和聂斯托留之间，对这个词的理解都没有问题。对另外一个词hypostasis，我们通常中文翻译成“位格”，就有了不一样的理解。聂斯托留的理解，他分了三个词。第一个词是hypostasis。我们来看一下，他说西里尔和很多非安提阿的神学家检视hypostasis的时候，认为这个hypostasis就等同于一个具体的人。但聂斯托留对hypostasis的理解是不太一样的。当表达一个具体的人的时候，聂斯托留用到的词是prosopon。我们把它叫做，在希腊文里面就是那个戏剧时戴的面具，是一个具体的人。叙利亚文叫prosopon，有点类似。在hypostasis，他们用另外一个词，叙利亚文叫qnoma这个词。所以hypostasis处于这个ousia这个本性和prosopon之间。所以你看到，他们对同一个希腊文术语的理解的差异，导致了他们在解释这个词汇的时候不同。但是后来，尤其是第四次战争会议以后，他们就采用了西里尔的这种解释，就是把hypostasis跟prosopon做了一个等同。这个基本上是一个公认的。

但是在序列里面，prosopon 就是这个人，跟 hypostasis 不是等同的；他们等同的是 qnoma 这个词。按照亚里士多学派的观点来说，在聂斯托留的理解里面，hypostasis 还不等于一个具体的人，因为他表示的是 an individual representative。所以他的意思是，在他的本性周围还有一些具体的个体特征的集合体，把它叫做 hypostasis，它是一种类似于拉丁的一种属性的感觉。比如，我阿甲是一个人，我有人性；可能另外一个人，或者叫做 John 的白人，他也有人性，他的人性跟我的人性是完全一样的，但是我们有不同的特征。比如这个白人，他的头发是黄色的，眼睛是蓝色的，皮肤是白的，我不是这样子的。那么 qnoma 就表示，他就是这些本性之外加上这些个体特征组成的一个特征的集合体，他们把它叫做 hypostasis，但还不能成为一个具体的人。所以这是一个非常复杂的一种描述。但在这里面，qnoma 就是处于这个本性与具体的完全的个人之间的一个中介点，因为可能另外一个白人也具有相同的特征，但是当他可能有更多特征的时候，再区分给他具体的人。所以你可以看到，他们对 hypostasis 的不同的理解，就造成了这种分歧。所以这里我就说一下我自己的观点。我个人认为，其实在很多层面我认同 Sebastian 的观点。其实如果你看他们的实质的信仰的表述的时候，完全是大公信仰的表述，只不过是在一些词汇的描述上和理解上，他们产生了差异，所以在神学的对话上是可以和解的，只不过我们现在还没有达到那个层面。

由于时间的关系，这里我就不细说了。总的来说，聂斯托留把这个 hypostasis，即位格，没有等同于人，没有等同于这个 person；但是西里尔是把这个位格等同于 person 的。所以他坚持说，这个圣母玛尼亚诞生了上帝，因为是圣子这个 hypostasis，或者说这个人格，他道成了肉身。他后面到第四大公会议的时候还用了一个词，叫 incarnation，就是他的人性被整合到他的这个人格当中。也就是说，他这个 hypostasis 从始至终没有变，是统一的；是这个 hypostasis 圈带了这个人性。但是对于聂斯托留来说，hypostasis 还不足以构成一个人 personal prosopon。所以，可能有的、现代的很多一些神学家认为，聂斯托留派就认为它有两个人，就像一个狮子跳舞一样，狮子头后有一个人，狮子后面有一个人，叫做 hypostasis，他们两个组成了一个统一的整体。所以你可以看到，它就是因为词汇上的不一样。也就是说，其实聂斯托留也相信它有一个统一的 unity，只不过聂斯托留把这个统一的 unity 叫做 prosopon，就是说它是一个人格。但是在西里尔那块，是把这个 hypostasis 跟 person 做了一个等同的。所以后来在第四次大会的时候，hypostasis 等同于 person 这个概念是一个公认的概念。就是这样子。

接下来的事情就很容易理解了：聂斯托留由于在政治上、宗教上失利，然后又遇到了西里尔（亚历山大的西里尔）的敌对。当然，他有教权方面的争执，因此他要重新抬高亚历山大的地位，所以聂斯托留最终被流放了。流放造成了很大的影响：很多同情聂斯托留神学的安提阿主教逃到了波斯地区，然后与叙利亚教会融合在一起了。

这不是最有意思的部分；最有意思的部分是，他们在其中发现了一段手稿，这份叙利亚手稿来自公元十二世纪。1880年，亚美尼亚的这位宣教士听说有一份聂斯托留的手稿。该手稿最初以希腊语写作，后以叙利亚文形式保留下来；这位宣教士于1889年抄录了一份副本。当然，它不会以聂斯托留的名字保存，保存的名字叫作巴扎哈拉克雷德斯。基本上，现在学者认为这部著作，这部叙利亚著作，是聂斯托留的遗作，即他晚年为自己辩证的作品。在这本辩证的作品中，聂斯托留几乎独自为自己的信仰做辩白。他说，基本上他认同尼奥一世关于基督教信仰的臣民，因此他反对别人污蔑他是四子说。他也反对别人污蔑他说，两个本性合一后，它们没有构成一个有机的整体。他完全赞同尼奥一世的说法。所以在这里我也简单评论一下：这一段我是比较认同的。当然，肯定还是有学者认为，可能该文献是否真实、聂斯托留是不是真的，这种想法是一个说法。

基本上，我对聂斯托留这个人物抱持比较同情的态度，因为他的一些观点可能并不一定完全是他的观点。他们就截取他的一些字段，在大纲会议里面谴责了他。你现在要给他证明，那是不太可能的，因为第三次大公会议已经把他给谴责了。你要给他证明，那第三次大公会议还算不算呢？所以基本上，聂斯托留就是处在这样一种情况当中。我的观点是：我并不认为聂斯托留他自己的观点就等同于聂斯托留派的；那是他的对手强加给他的，他没有辩驳的机会。我也并不认为东方教会的教义就完全不符合大公会议的信仰。从我了解的史料来看，我觉得现在说他们就是异端，是一种污蔑，真的就是一种灭称。并且我认为，就早期教会来说，比如说他们传到唐朝的时候，七世纪，他们还是大公教会，我们就说它是天主教或者叫大公传统，传到了唐朝完全是没有问题的。只不过是说，你现在问问一个东正教的神父说：“叙利亚教会传到了中国，那算不算东正教传到中国？”他们可能会比较犹豫。为什么呢？因为他们会想：“后来的人不是说他们已经是聂斯托留异端了吗？不能跟他们挂上关系。”

后来西里尔由于在跟聂斯托留对抗的过程中，也产生一些极端观点。这个一性论就是从他来的。我们不能说他是一性论者，但是一性论肯定深受他的影响，这是肯定的。他后来不得不折中了基督的两个人性这个观点。他对东方教会有什么影响呢？它的影响非常大。我在这里还是要强调这个词：Tragic。第四次大公会议，或者聂斯托留这个人物，是历史上的一个悲剧，它不是一个喜剧，真的，它实质上造成了教会的分裂。东方教会，或者叫东叙利亚教会，也是因为这次会议才逐渐跟罗马帝国境内的天主教和东正教渐行渐远。这不是他们自己主动要跟他们走远，而是这种神学的张力和倾向，还有政治上的逼迫，让他们不得不走远。因为政治上逼迫他们，他们罢除了很多同情安提阿神学的主教，关闭了很多修院还有学校，不允许再传播。所以基本上，安提阿的神学，我可以很肯定地说，在东正教是肯定有保留的。但是安提阿的神学只能在那种成功下，它开始往东走，走到了我们现在所谓的东方教会的传统当中。其实东方教会的传统跟安提阿神学是有着千丝万缕联系的。我们说，安提阿这种教会的大公传统传到了中国，完全可以这么说，在唐朝传到中国，就是安提阿跟唐朝是有联系的，那就是借着东方教会的传统传过来了。

我讲到这里。我们可以简单地看到一个现象，就是从分到合，然后又分的过程。在这个分的过程中，你可以看到一个明显的现象：它不仅仅是教义的差异——看起来教义的差异是核心的，但其实有很多政治的、中式的这种张力，还有地域、语言的张力，都在。我们不能一刀切地说东方教会就是异端，因为他们在教义上不承认第四次大公会议，所以他们就是异端。这太一刀切了，不符合历史的实情。那时候的人根本就没有东正教、天主教这样的概念，你不能把现在的思想强加给他们。所以，这就是我对这次第三章的总体评论。所以东方教会早就有了，只不过是在第四次大公会议之后才跟罗马的教会渐行渐远。我们可以这么说：他们在一开始，到七八世纪、九世纪，甚至伊斯兰兴起之前，一直是合一的状态。

这是我的一个评论。今天我们的时间一个小时到了，我就分享到这里。大家看这里面有什么问题没有？我们留几分钟时间看看有没有问题。大家没有问题吗？关于这堂课，如果没有问题的话，我们今天就到这里。谢谢大家。我们的讲座会有回放，也会在我们的平台更新这个讲稿。如果现在之后没听到的，应该可以看回放。我们今天就到这里，谢谢大家，拜拜。