光从东方来

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第六课 阿弗哈特论心祷，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《阿弗哈特论心祷》，教会历史第二季之叙利亚传统第六课（伦敦：光从东方来，2025年12月16日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 阿弗哈特论心祷 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是《光从东方来》教会历史课第二季，关于叙利亚传统的第六课。今天第六课我们将特别介绍一位人物——画面中这位阿弗哈特。阿弗哈特是叙利亚著名的教父，我将分享我之前撰写的一篇论文，简要介绍他的生平与思想。这篇论文篇幅较长，今日无法全部讲解，但我们将重点分享阿弗哈特关于"清新圣岛"的教导。以下内容为我之前撰写的简要介绍：波斯智者、圣经门徒、叙利亚公认的首位教父阿弗哈特。其生平活动于三世纪末至四世纪中叶，主要活跃于四世纪初期。他撰写了二十三篇题为《Demonstration》的论文，是研究早期叙利亚教会的珍贵文献。这些论文撰写于17至345年，学者们的研究显示，前十篇探讨了多种修道主题，包括信、爱、谦卑、进食与祈祷等。 随后的内容主要针对犹太教徒的挑战进行反驳。论文中几乎看不到尼西亚信经、希腊哲学及逻辑推理性思维模式的痕迹。其影响主要源自犹太传统。因此相较于拉丁与希腊传统而言，该论文展现出独特价值。换言之，文中完全缺乏希腊哲学或尼西亚信经的影子。我只是想说明，他在写作时很少涉及此类内容。或者说其论述方式并非典型的希腊哲学范式。该介绍内容略显简略。我们来看一篇更具学术性的传记介绍，即这篇。阿富汗特的专门介绍。若想了解叙利亚教会的相关词汇、人名、地名及著名著作等信息，可访问此网站：Georgia in clear clopidic dictionary of Syracuse heritage。在右上角搜索相应名称，即可获取对应介绍。 在此背景下，其介绍更具学术性。例如，关于"阿富汗特"这一名称，主要源自九世纪的阿什巴隆。早在八世纪初，便有一位著名的阿拉伯教父以"波斯智者"之名为其命名。其现存最早的手稿已于747年被确认为手稿。但其介绍较为明确，作者被称作"波斯智者雅各布"。这便是关于他的简要介绍，主要源自他所撰写的流传至今的论文。该论文中提及一位被称为"阿拉伯教父"的学者，论文共包含四篇，有四个手稿。其中三篇手稿成书于五六世纪，五世纪存在亚美尼亚译本，最早于1756年完成翻译。 此外，还有阿拉伯语译本及埃塞俄比亚语译本。可见阿富汗特在东方教会具有重要地位，具体而言，包括埃塞俄比亚教会及受叙利亚影响的周边教会。其影响力在东方教会体系中尤为显著。关于原始资料，此处包含大量原始文献，可供参考。次级资料则涉及对其的研究记录。因此，该内容的学术性相较于我所讲述的文本更为严谨。若需深入了解阿富汗特的生平及其著作，可在此查阅相关资料。此外，关于阿富汗特的介绍，我在《以心为中心的人论》一文中也进行了阐述。 我的主要论证点在于：现代关于"以心为中心的人论"的论点已受到广泛关注。因此，我将在此进行详细阐述。本讲座旨在驳斥这一观点，为进修主义进行辩护。我认为应为进修主义进行辩护。关于其详细内容，欢迎参考相关文章。参考资料包括两个主要来源：一是他的一手材料，其中包含在该文本中；二是他的一作。 这是其中较为先进的译作，译于2010年。我们现在来看阿富汗特关于清新圣岛的一些借鉴内容。我仅截取了其中一小段，这是我的个人翻译。大致内容如下：末岛即代表清新，即代表圣岛，即代表献给上帝的祭物。这是阿富汗特开篇内容，令我感到震撼。他指出清新比一切大声祈祷更胜一筹。也就是说，在他们那个时代，有两种祈祷方式。第一种是大声祷告。 第二种可能是安静的祷告。而这种安静的祷告，被阿富汗特视为"清静"的含义。同样的内容，在同时代的一位教父——圣马加略西门的传统中，我刚刚在翻译过程中也接触到类似的祷告。其总体观点认为，大声祷告会干扰他人，唯有安静、静谧的祷告才是真实的祷告。他在此还提到，神秘主义中的静默，相较于高声呼求更为优越。也就是说，在叙利亚教会的传统中，当时可能有许多人在祷告时采用这种静默的方式。 是大声喊叫。但在此之中，无论是阿富汗传统、叙利亚的阿富汗传统，还是圣马加略的传统，都认为安静的祷告比大声喊叫更为重要。因此，继续阐述：亲爱的，将你的心与灵献给我，倾听圣祷的祷告。请看我们的心主，如何借着在神面前的祈祷得胜，并使这祈祷成为他们向神所献的重价贡物。因此，在此有许多概念相互联系，正如我们所谈到的，关于一个人的内涵。 必须拥有一颗亲近的心。亲近的心与静谧之间存在关联。因此，亲近的心与静谧密切相关。在此过程中，我们还能看到"思无邪"这一概念的关联性。当然，在这个翻译版本中，我们可能无法直接看到原文的完整表达。目前我们可以查看的是，我的译作中对此的处理方式。 可能还有更多内容在此处。您可以查看。此处列出了原文，当然采用拉丁字母化形式。他指出，清醒胜过一切大声祈祷，联合一颗清明的心灵。翻译为"清明心灵的静默"优于高声呼求。随后继续阐述，我们可以看到阿弗哈特所提及的祭物。在该祭物中，进一步揭示了因亚伯的清心，上帝接纳亚伯的祭物。而此清心即为亚伯的祈祷。阿弗哈特提出新岛传统，即上帝与人于人心相交。 这是他的一个观点。我认为清心圣岛的传统与叙利亚传统存在关联。或者说，可以更广泛地说，这一传统源自以安提阿为中心的区域。这些犹太基督徒在此地形成的早期教会灵修传统，即所谓叙利亚语基督徒所传承的修行方式。接下来我们继续下一页内容。例如此处，他进一步阐释清心即献祭之意。正如先前所读，因亚伯的清心，上帝悦纳其祭物，且清心亦为亚伯的祈祷。 在这个清心当中，阿伯特别强调：为什么要清心呢？因为我们在献给上帝祭物的时候，在《利未记》一章三节中记载：「他的贡物若以流为燔祭，就要在会幕门口献一只没有残疾的公牛。」也就是说，一个人要以清心献给上帝。当他以清心向神祷告的时候，他的祷告才能蒙悦纳。也就是说，他要过一个圣洁的生活，照主的面去生活。他的祈祷才能蒙悦纳。所以我们可以看到，清心等同于献给神的祭物，在《旧约》当中是真实的，献给一只没有残疾的公牛。 然而，在《新约》中，我们献给神的是什么？我们以清洁的心作为活祭献给神。接下来我们将探讨阿伯哈特关于清心圣祷的传统。在此基础上，我想分享个人的理解。也就是说，实际上在早期教会时期，末祷、新祷、圣祷以及"清心"等概念，或持续不断地思念上帝等理念，均指向同一含义，即我们所说的清心圣祷传统。这一清心圣祷的传统，可以较为公允地说，新教改革之后，我们不能说这一传统完全消失，只能说它基本上被埋没。 埋藏起来了。你很少在宗教改革之后看到这样的探讨。这种祈祷方式的内容很少被提及，或者说至少我未曾见过。然而这种祈祷方式在早期教会中曾是一个非常重要的祈祷形式。在我们所讨论的阿伯哈特、四世纪的马加略以及四世纪的圣巴西尔等人著作中，都曾提及持续不断的意念上帝，强调要时刻保持心神在神的面前。这都属于清心圣祷传统，具有非常重要的地位。 这究竟是为何要让这些修士退隐独居，远离尘世，去过这样一种生活？因为若不退隐，圣巴西尔曾用一个精妙的比喻：我们的心如同一块蜡板。当你生活在城镇之中时，你的心会随着城镇的事件而翻滚动荡，各种事情与念头便会在你这块蜡板上留下痕迹。因此，唯有退出城镇生活，来到相对安静的区域，方能避免遭遇诸多俗事，使心不至于轻易被划上过多痕迹。如此便有时间清理内心，去除以往积下的不良习惯。这就是退隐生活的真正内涵。现在，我们来阅读这段内容。 我们主的话语表明，应当在心中默默祈祷，关闭门户。若非口舌，他所说的门又指何？因为这正是基督所居住的殿。正如使徒所言，你们是神的殿。因此，他能够进入内在之人的居所，洁净其中一切污秽，同时门是关闭的。由此可见，阿伏哈特所谈论的是一种无需开口出声的祷告。这种祷告即我们所称的新岛传统，亦即慕尚籍或爱神籍，以及弗洛卡利亚所提及的清新圣岛传统之一。这些传统彼此连贯，皆指向同一核心理念。 他们通常使用的比喻，例如主耶稣警醒祷告的比喻，以及“进屋关门”的比喻，都与“清新圣岛”有关。他们也会谈到使徒保罗关于“不住祷告”的教导。那么如何做到这一点呢？正是通过这样的方式。这是神的恩典，也是人努力合作的结果。如此而已。在此我想指出，阿伏哈特的这篇论文其实有许多内容值得探讨。我们在此仅简要提取其中一段内容进行讨论。关于这方面更详细的论证，我所撰写的论文如果有机会阅读，欢迎查阅。在我们教父原文中“医计划”的网站。 在学术文章中，您可以查阅叙利亚教父阿伏哈特关于新圣岛作用的论述，或直接搜索该标题以获取相关文献。该论文于2021年1月15日发表于《世代》杂志第12期，读者可前往该期刊查阅。若无法查阅，可访问指定网站查看。关于阿伏哈特的简要介绍到此结束，内容极为简略。建议读者阅读其英文原著，深入理解早期叙利亚教会传统。我认为该著作系统阐述了早期叙利亚教会传统在灵修、礼仪等方面的诸多思想与运动。此外，许多学者可能已接触过艾弗冷，他同时涉及稍晚于自己的艾弗冷研究。 对于阿维森纳（阿伏哈特）的了解仍然十分有限。希望通过本次讲座，简要介绍这位波斯智者为我们现今时代留下的这些跨越数个世纪的遗产。以上就是今天的全部内容。感谢大家的聆听。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第5课 独一者和约之子，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《独一者和约之子》，教会历史第二季之叙利亚传统第五课（伦敦：光从东方来，2025年12月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 独一者和约之子 亲爱的观众朋友们，大家好。这里是“光从东方来”，教会历史课第二季通识课，叙利亚传统第五课。今天我们将探讨叙利亚传统。特别要关注的是，叙利亚传统在修道主义中存在一个颇具特色的现象。当然，我认为这并非叙利亚传统独有的现象。但这一现象在叙利亚教会中确实具有独特性。我们可以将其与埃及的沙漠修士进行简单对比。在早期的修道传统中，不仅有埃及的沙漠修士，也有叙利亚传统中的“独一者”或“约之子”。这批人被称作“独一者”或“约之子”，他们是为主而属独孙的。今天我们将简要探讨相关二手资料。 关于该研究，学界最为深入探讨的是阿伯扎特所撰写的专著。该著作于113年出版，专门阐释"独一者"的概念，系统梳理了叙利亚传统中关于"独一者"的学术脉络，从安提阿的伊格拉丢至加克敦信经（451年）的演变历程。本人在研究中主要参考了该学者的观点。此外，还有其他重要著作值得参考，如叙利亚学者Sephastien Brock关于艾弗伦的研究成果，以及Griffith对叙利亚传统进行专门研究的专著，欢迎读者有机会进一步研读。 本文主要围绕"single"（即"独一者"）的概念展开，该词亦可称为"独一者"，并对此进行了介绍。哈维则专门从女性视角出发，研究早期叙利亚教会中这些女性"独一者"的角色。当然，此处主要指她们在诗班及现场奉献仪式中所扮演的具体角色。另外两个非常重要的网站，即我们之前讨论过的Ihidaya（或称Yizhizi）和Balakoyama（或称Balakoyama），通过搜索这些关键词，可专门找到这两个概念的系统性介绍及相关参考文献。 总体而言，我的观点较为明确。基督教的修道传统并非始于四世纪初期，而是自主耶稣基督呼召人之时便已萌芽。这一群体以独属主的信仰为根基，直至四世纪才逐渐显现出来，因在此之前的政治环境并不允许其发展。 在受迫害的情况下，大量材料和资源未能找到。可能只能借助一些使徒教父的文献和著作，仅能窥见四世纪前"为主属独生"的基督徒群体的生活状况。我们必须首先承认，这一传统并非源于教会个人的发明，而是源自主耶稣的教导。这一点具有重要性，特别引用马太福音19章12节。经文提到：“还有些独生者”，此词直译为"太监"或"奄然"之意。 但从上下文的角度来看，我们完全可以读出其含义。他实际上所指的是那些为天国而选择独身的人，即尚未结婚的人。因此，将此句直译为"为天国做阉人"（即做太监）是不准确的。正确的翻译应为"还有些独生者是为了天国的缘故，自己选择成为独生的"。由此可见，为主而选择独身的传统，源自主耶稣的这句话。这一命令也清晰地表明，基督教修道传统的根源，正是来自主的这一呼召。 主的呼召并非指所有基督徒都必须成为独生者。并非如此。当我们看到使徒保罗的回应时，他确实回应了这一呼召。他说：「我愿意众人像我一样，只是个人领受神的恩赐，一个是这样，一个是那样。」他的意思是说，我愿意众人像我一样为主属独生。因为在马太福音第19章12节中，主耶稣说：「你可以蒙主呼召，过一个为主属独生的生活。」因此，我们从圣经中找到了这一真理。 基督教修道主义的起源可追溯至使徒时期，其核心理念源于对"为主属独生的神"的信仰。其中，使徒保罗是极具代表性的典型人物，使徒多玛亦属此类。在之前的课程中，我们曾介绍过多玛行传，其事迹充分体现了"为主属独生"的特质。由此我们可以观察到一个现象：叙利亚传统中所谓的"独一者"，或称"知子"，其最基本特征即为"为主属独生"。基于这些二手资料，我总结出关于"独一者"或"知子"的一些特点。 独一者，其名号为伊黑大雅。曰知子是，Bla Yama，Blaz Qayama。这就是一个叙利亚词汇。其中，Bla代表“子”，而非“曰”。Qayama则指“曰”。曰知子意指与主立约的子。在此语境中，我们需探讨“独一者”所指。即指唯一现身于耶稣基督者，耶稣基督为独生子，选择独生生活之人。因约翰福音记载：“唯有在父怀里的独生子。” 在叙利亚版本中，“Yahat"意为"一"或"独一”。因此，叙利亚教会认可使用"一"这个词。首先，“一"指的是效法主耶稣基督，祂是独生子，是独一的圣子，是过隐修生活的人。因为主耶稣基督并未结婚生子。其次，“一"是指为主所独生的人。第三，“一"不仅指效法耶稣基督，更强调祂作为独生子的唯一性。 此外，这种表达还体现了其心灵的单一性。也就是说，他内心中并不爱世间的人与物，唯独爱耶稣基督，专注于上帝。因此，这便构成了一个现象。所谓“独一者”与“约翰之子”，在阿富哈特文献中有所提及，我们将在下一节课详细探讨。在阿富哈特文献中，许多学者认为，“独一者”与埃及的修道传统存在相似性。然而，这并不意味着他们必须像埃及修道士那样隐居于旷野，或如安东尼般过独居生活。 这些“独一者”是非常有特点的一群人。在教会中，有一种被称为“独一者”的群体，他们是为主所独生的人。他们的主要职责是参与教会各类服事工作，包括福音传播与牧养事工。教会的神职人员基本上由这些“独一者”构成，因此在教会中占据主流地位。由此可见，叙利亚教会修道主义的一个显著特点在于：这些“独一者”并不一定需要离群独居，当然也有部分人选择过这种独居生活。 他们可能居住在山谷中，也可能住在山中。我们了解许多关于叙利亚教会的信息。其中有一些非常著名的山峰，山中聚集了许多修士，他们或居住在山谷，或隐居于山中。但也有部分修士被称为“独一者”，他们积极参与教会的服事。若您曾观看过我关于金口约翰的讲座，便能明显感受到。金口约翰最初成为一位“独一者”，前往山中跟随一位老修士学习。 后来他其实仍以"独一者"的身份存在，只是参与了教会的服事。因此"独一者"具有多重含义，即现身于主耶稣基督、事奉主耶稣基督、并单单归于主耶稣基督的这一概念。五六世纪开始，如雅各布所撰写的关于"独一者"的论文，可见"独一者"并非叙利亚教会的发明，而是早期传福音时形成的传统，即"主是独生子"的信仰传统。接下来我们探讨叙利亚修道传统的起源。我认为叙利亚修道传统… 它确实存在。它具有深厚的圣经根源。首先，第一个根源是圣经中关于"同生寡妇"的传统。正如使徒保罗所教导的，鼓励人为主而活的独生子，这一教导已在前文提及，此处不再赘述。主要参考《哥林多前书》第五章三至十六节及第七章二十五至三十五节。读者可以从中体会到，使徒保罗实际上是在鼓励人过一种为主而活的独生子生活。从叙利亚传统角度来看，这正是"独一者"的含义。 即指"独一者"的概念。在众多早期教会文献中，较为著名者当属安提阿的伊格拉丢。他显然被祝圣为主教，作为主的独生子而存在。他过着修道生活，同时积极参与教会服事。因此，在此我们可以看到，“独一者"并非被简单视为修士群体，而是被视作教会中特殊的一群人——作为主的独生子群体。他们更完全地活在上帝的临在中。 例如使徒遗训中，一些可见独一者的影子。这一思想并非叙利亚教会独创，而是在福音书、主耶稣的教导、使徒的教导以及使徒教父的教导中早已体现。然而，叙利亚教会的这一特点，因其地理位置特殊，融合了诸多其他教导，甚至包含异端思想。若从拉丁与希腊文献视角审视，此类文献被称作禁欲主义（incultism）。其特点在于浅层化的教导。 那么，谴责婚姻这一观点呢？在我们前几课中曾提到过。使徒多玛在使徒行传中明确指出，他认为婚姻中的性行为是误解，是错误的，不应存在。他反对婚姻制度，并主张进食时禁食荤类。这种饮食规训在现今东正教的修行实践中仍可见其影响。 进肉食是一个非常重要的操练方向。对于许多早期修士而言，尤其是为主过独身生活者，他们认为进肉食是理所当然的。也就是说，除非身体有额外蛋白质的需求，通常情况下修士是不容许吃肉的。这种禁欲主义，若从叙利亚教会的视角来看，显然不被视作禁欲主义，而是被理解为独一者或约之子的传统。这一点将在我们讨论阿富汗特与艾弗伦文献时，通过具体文本呈现。这一视角具有重要性，某些研究警教（可能为“景教”之误）的学者，如在吐鲁番地区研究警教的学者，亦可从中获得启发。 认为部分修士的影响源自摩尼教。然而，若从共产党文献来看，摩尼教所谓的神职阶层，实际上更多受到叙利亚教会中“独一者”与“约之子”观念的影响。因摩尼教视物质为邪恶，故其教徒禁食荤腥，过着独身生活，与叙利亚教会传统高度相似。个人认为，摩尼教更多承袭自叙利亚教会传统，而非其自身特有的教义。至3至5世纪间，这种修道传统中出现了一种异端，被称作祈祷派。祈祷派的特点在于谴责婚姻，认为婚姻是误解的，并贬低圣餐的重要性。 认为人在今生可以达到一个完全稳定的状态。这些观点其实源于早期的叙利亚教父们所反对的。包括阿弗哈特和埃弗伦，他们实际上都反对这种教导。然而，在早期教会的修士传统中，尤其是修利亚的修士传统中，出现了一种较为落后的祈祷派传统。这种传统具体表现为：强调灵肉二元的分离，认为肉体是污秽的，因此婚姻中的性行为也被视为污秽的。已婚的神父主持的圣餐也视为污秽的，认为圣餐不重要，只需在心中领受神的恩典即可。这些教导贬低了教会的圣餐礼仪。 还有贬低主耶稣所赐婚姻制度的教派。实际上这都是祈祷派极端思想的体现。该现象在早期教会中曾引发地方会议讨论，并被正式定性为异端教义。因此，如果我们阅读福音书便会发现，使徒们常以两人一组的方式外出传道，有的为主而活，有的为传福音而生。由此可见，这些读经者的生活方式与使徒保罗的实践极为相似。他们未必居住在山中或如埃及沙漠修士般隐居旷野，而更可能是过独身生活后外出传道，进行洗礼与圣礼，过着饮食与祈祷并重的生活。这种传道方式更接近叙利亚教会中读经者的传统。原因何在呢？ 若观察早期教会的版图分布，可以发现叙利亚教会的扩展速度非常迅速。这是因为当时教会中出现了一批被称为“读者”与“约之子”的群体。他们致力于将福音传播至各自所在的区域，并在行进过程中持续传讲。因此，我们看到一种现象：这些人积极参与教会的服事与生活，展现出强烈的奉献精神。他们正是那些在教会中活跃、投身于教会事务与属灵生活的“读者”与“约之子”。这与埃及沙漠修士的处境形成鲜明对比，后者选择远离世俗生活，不参与教会的服事与聚会，甚至可能数十年才领受一次圣餐。这种差异体现了两种截然不同的属灵实践：前者具有动态的实践特质，后者则呈现出隐修生活的静默性。 虽然他也属于一种修道传统，但他具有动态性的特点，同时也存在动态性的缺陷。我们后来会看到，例如在艾弗伦时期，他显然被视为约之子。根据Sephestrian Broke的观点，他认为艾弗伦是约之子。但他参与教会服事，创作了大量诗歌，这些诗歌旨在用于教会的唱诗赞美。教会中负责唱诗赞美的女性读经者，同样参与教会服事。因此，这些读经者与教会服事及传福音工作密切相关。若考察一些叙利亚的考古遗址，会发现某些农村地区教堂周边或附近存在小型房间，这些房间用于居住。 我们可以说他们既是神职人员，也是读义者。由此可见，这些读义者与约之子在教会事工中的作用具有重大意义。当然，这是早期的特征。随着时间推移，可能在五世纪时，叙利亚教会的修道传统开始逐渐吸收亚细亚地区如巴西尔，或埃及沙漠地区的修道传统。他们开始在山中建立修院，形成这种现象。因此，这种原本作为读义者与约之子的现象，逐渐发展为规模化、制度化的修道传统。由于此前这种现象的存在。 出现了一些乱象。我们已知祈祷派的出现。因此，这一流派较为著名，未来或可作为参考。六世纪时，有一位名为亚伯拉罕的人物，对修道主义进行了重大改革。他显然借鉴了埃及沙漠地区及亚夏地区的修道传统与会规，对叙利亚的修道传统进行了标准化整顿。接下来，我们再审视这位学者的观点。他认为，读经者与约之子的动机首先源自神的启示。正如我们所见，马太福音中主耶稣自身的启示。另一个核心是效法基督，即天婚与俗婚的对比。此外，多玛形状的因素也在其中扮演了特别重要的角色，因为你们应与基督结合。 不是与地上的人联姻。因此，这体现了天婚的概念。此外，保持心思的专一，即爱不分散，只专一爱上帝。第三，效法先知与使徒。许多先知都是独生子，如旧约中的以利亚、以利沙，施洗约翰，以及使徒多马、使徒保罗，他们皆为主而成为独生子。因此，这位学者对此进行了总结，我个人是认同的。接下来我们探讨阿夫哈特对"独一者"的论述。在阿夫哈特的论述中，“独一者"这一概念在叙利亚传统中源自约翰福音1章14节与18节所提及的"从父怀中出来的独一者”，在叙利亚文中称为"以赫大雅”，意为"独一”。 那么他并非独生子，而是独一者。将为独一者们欢欣。也就是说，既然父怀中的乃是那个独一者，那么欢欣于独一者们，即为主所归属的独生者。不再有男或女、为奴或自主的，而是皆为至高者之子。在此可见其身份的判定。这些刚才所谈及的独一者概念均已出现。因此我们可以看到圣经中这一词语的演变，也形成了叙利亚传统的特点。那么在这一部分的另外方面，他又谈到独一者，即那些负主天之恶、成为基督门徒之人。因为基督的门徒效法其主基督，而基督是合一的。因此，独一者们显然效法主基督，过着独一的生活，即为主所归属的独生生活。在早期教会中，叙利亚教会还有一个特点。在《多玛行传》中也能看到这一现象，即对于当时教会传统而言，受洗后即成为独生者。 因此，文中提及教会传道者需告诫所有在洗礼中与上帝立约的人。那些尚未婚配的年轻男女，若愿成为圣洁者，应受传道者劝勉：凡有意结婚者，应在受洗前完成婚姻仪式，以免陷入挣扎甚至面临生命危险。此段经文意指，在阿富汗地区四世纪中叶或下半叶，教会洗礼仪式的操练方式为：洗礼时的身份将决定此后身份。若洗礼时未婚，此后便不可再婚，即被视为为主所独生。因此文中劝勉：若认为自身有婚姻需求，应先完成婚姻仪式，再接受洗礼。 凡畏惧战斗者，应遣返原处。以免使弟兄因他而灰心。凡贪恋钱财者，应离队。以免其遭败绩并损失财物。唯有逃兵才属可耻。即在早期教会中，受洗乃极其严肃且庄重的仪式。受洗意味着：若为独生子，则须终身保持独身；若拥有财富，则需将全部财物奉献。正如《使徒行传》所载，众人当舍弃私财，共同奉献。由此可见，受洗仪式与成为独生者或唯一继承人的关系。《多马行传》亦可印证此特点。然今之教会已无此操练。 然而并非所有传统教会均保留此类操练。例如东正教，虽已不再实行受洗仪式，但对神职人员仍有所规定。若某人被选为神父或辅祭、执事等神职人员，且为独生子，则不得结婚。若执意结婚，则无法继续担任神职。由此可见，此类规定具有严格性。尽管传统教会已有所放宽，但独生继承的习俗仍存。 在教会中，以与神职相关的方式被保留下来。接下来再看艾弗勒关于《天堂之歌》的论述：有意敬酒者将由属天的葡萄藤等候。因为每个人皆向他即主献上自己的子嗣。若他亦是同生子，他们便将他即主拥入怀中。因作为独一者，主不躺于任何怀抱之中，亦不卧于婚姻之床上。在此他清晰地认识到独一者与非主属独生子之间的关系，天婚之关系尤为明确。在此几乎无需多言，即可洞见此意。当然，我们亦可从童女的比喻中看到：他们来受洗，成为独生子。 童生与圣洁者。此意是指：你们受洗时，尚未结婚，也未与他人交往。他们接受洗礼，穿戴独一者基督。因为凡受洗并穿戴独一者基督的人，作为多人之主的，将为他增添许多位置。基督成为他最大的财宝。因此，我们在此也看到艾弗勒对独一者的描述，与未主属独生、与洗礼存在密切关联。好，今天我们将做简单总结，讲解此处内容。 我们可以认为，叙利亚的独一者或曰之子传统，属于极为原始的早期修道主义传统之一。这一传统的特色颇具深意，即由一批未受洗的独生者组成。他们在教会早期便承担着重要的服事与传福音工作，并持续发挥着这一作用。在修道主义传统中亦然，许多修士若在属灵操练上达到一定境界，便会受到召命进入神职，或承担更广泛的服事。例如，部分修士在属灵境界提升后，可能被召入修院担任院长，以指导更多人进行属灵操练。 那么更多的情况是，这样的人可能会被召入教会，进入神职，成为神父甚至主教，以祝福更多的信徒和会众。在此过程中，我们也要颂赞这样一批在教会中为主献身的人。正因有了他们，教会的福音工作得以极大拓展，神学礼仪与灵修传统也获得了深厚的发展。绝大部分的圣人，其实都来自于这样一批为主献身的人。在教会当中，我们可以很公允地说，他们是使徒保罗所描述的。 基督的精兵，即为主所独占的属灵传统与修道传统，是现代教会所缺失的重要元素。这一概念对当代教会而言或许显得陌生，但其价值不容忽视。尤其在新教传统中，这种属灵操练与修道精神已被摒弃，成为现代教会的确认与缺失并存的矛盾现象。我认为，现代教会，尤其是新教教会，应当重新拾起这一传统。这种缺失如同麻雀思想般浅薄，而武藏志全则象征着更深层的属灵追求。 有时候，一些器官和光能可能在初期不易察觉。但当它们成长到一定程度时，便会持续存在，不会消失。因此，我认为教会的修道传统、独一者传统，或称为知者传统，是教会正常构成的一部分。这是主耶稣基督亲自赐予的印记，我们不应将其摒弃。这正是现代教会应向传统教会学习之处：重新鼓励人过为主独生的生活，复兴早期教会的修道主义传统。今天讲课到此，谢谢大家。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第四课 叙利亚以诗歌表神学的传统之一，所罗门诗歌，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《所罗门诗歌》，教会历史第二季之叙利亚传统第四课（伦敦：光从东方来，2025年11月19日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 以诗歌表达神学 《所罗门诗歌》 亲爱的观众朋友们，晚上好。今天我们讲解叙利亚教会传统的第四课，主题是所罗门的诗歌。所罗、门的诗歌是我们现存非常早期的重要文献。首先，我们来看这本著作的背景。在探讨其背景时，我们发现作者身份尚不明确，具体是谁所写仍不清楚。可以确定的是，这位作者属于犹太基督徒群体，对犹太诗歌有深入研究，例如《诗篇》。根据学者们的研究，该文献的成书时间可能在公元二世纪初，甚至早至公元125年之前。那么，它可能成书于何处呢？推测地点可能包括耶路撒冷、以夫索或安提阿。 甚至包括西叙利亚地区。但我个人更倾向于安提阿和耶路撒冷等地。因为这是犹太人的汇集地。许多犹太基督徒实际上也使用叙利亚语。我们知道主耶稣所说的方言即亚南文，亚南文属于当时的叙利亚语方言。因此许多叙利亚教会宣称自己是说主耶稣所用语言的教派，这一说法有一定依据。在深入探讨之前，我们先了解一下所参考的教刊本。 那么在后续引用过程中，若引用相关内容，主要依据教刊本的音译本，同时参考了叙利亚文译本。关于所罗门的教刊本，共有四个手稿：其中两个为叙利亚语手稿，但均不完整；一部被译为希腊文，仅存《诗歌十一篇》；另一部保存为科普特语。因此，翻译主要结合了这两个叙利亚手稿的内容。对于重要著作如19\1年的《 《叙利亚语》。这位Charles Worth James的翻译版本较为著名。实际上，这些内容都是由Charles Worth James翻译的。关于所罗门诗歌的介绍，若大家有兴趣了解相关研究的简要概述，本书中均有简要说明。今天我们主要依据这位学者Charles Worth的译本，结合我对所罗门诗歌的理解进行讲解。首先，我们来看所罗门诗歌第六篇。文中使用了大量比喻手法，其诗篇化的语言特征十分明显。我在此为大家朗读：当风穿过竖琴，琴弦低语，正如主的您。 透过我的肢体说话。主啊，您透过我的肢体说话。主啊，您透过我的肢体说话。我借着祂的爱来传达。因祂毁灭一切异类。万有都归于主。祂从始至终如此行。没有敌对的，也没有什么起来反对祂。主加增祂的知识，赐予祂赋予我们的恩典。祂热衷于让我们知晓这些知识。因祂的名，我们颂赞祂。我们的名，赞美祂的圣名。有一泉源变为宽广的大河。确实，祂带走一切。确实，祂带走一切。 祂摇动来到圣殿前。试图阻止祂的人无法阻止祂。他们惯常的艺术作品也无法抑制祂。在这里，我们简单地来讲一下这个比喻。关于竖琴，也是一个重要的比喻。我们知道大卫，这位诗人大卫。他是一个创作诗歌的人。他擅长弹琴。因此，他用竖琴的比喻，意指我们就像上帝的一把竖琴。 当圣灵的风在我们心中吹起时，我们应当按照圣灵的引导而行动。这实际上体现出一个特点：我们要体贴圣灵，遵循圣灵的指引，不可消灭圣灵的感动。唯有按照圣灵的感动去行事，我们才能如同竖琴一般。因此，上帝的旨意也从侧面说明了一个道理：弹奏这把琴的并非我们自己，而是上帝亲自用祂的双手，通过圣灵来完成这番工作。 在此，他将“风”与“圣灵”进行类比，这种类比非常贴切。因为“圣灵”一词本就有风的含义，可译为“风”。例如唐代的锦教，便将其译为“浸风”（即洁净之风），最终译为“圣灵”。因此，竖琴被比喻为身体的动作。由此，我们与主之间的关系在诗人的比喻中得以真切展现。他在第八节提到，这如同一条宽广的大河。 其实这条大河，主耶稣也曾说过：“你们要从你们的腹中流出活水的江河来。”这正是同样的比喻。接着，他继续用这条河作为比喻，指出它覆盖整个大地，充满一切。地上凡可口的，喝了它便不再口渴。由此可见，主耶稣所言的这河水，乃是来自至高者的赐予。由此也可看出，这位诗歌的作者对主耶稣的熟悉程度。他提及去撒玛尼亚妇人那里取水的比喻，说明这位作者深知“永远不渴”的真理。 喝了我所赐的水，便永远不渴。文中所言正是这种水。因此，承担饮水工程的人是有福的。那么，承担饮水工程的人是谁呢？其实我们可以将其比喻为：将这水送给他人的人，也就是将福音、好消息传给他人的人。他们能消除嘴唇的炎热，使瘫痪的意志恢复如常，令垂死者起死回生，残缺的肢体得以康复。他们来时获得力量，眼见光明，因为众人皆认出他们是属乎主的。他们因永恒的生命之水而活。 哈利路亚。由此可见，其中蕴含着诸多内容。这位作者对福音书传统非常熟悉，例如瘫痪者行走、死人复活、残缺肢体恢复等。我们可清晰看到枯干的手恢复活力的意象。这些福音书中的故事，被这位熟悉传统的人——叙利亚诗人——转化为诗歌内容，并借此进行教导。我们亦可预见，稍后将提及更著名的叙利亚诗人——圣爱夫伦。 他们的诗歌创作并非单纯出于个人兴趣，而是在教会崇拜过程中进行的。在进行唱诗时，有人会创作这些赞美主的诗歌。如果我们仔细阅读使徒书信的内容，也能发现一些线索。实际上，这类诗歌在早期基督教社群中已开始形成。最初可能是直接诵读圣经内容，随后逐渐将其转化为诗歌形式。后来他们开始自主创作诗歌。因此，从一世纪至二世纪初，这种诗歌创作已初具规模。 有一整本诗歌的创作，我们看到的是所罗门诗歌的创作，这体现了诗歌传统。这是叙利亚文化中一个非常重要的特色。因为叙利亚传统并非通过这种逻辑或哲学来探讨神学，而是以诗歌形式进行神学论述。这是一个非常有意思的现象。我们看到的是所罗门诗歌的创作，现在再来看第十九篇中的比喻。第十九篇的比喻更有意思。我们来看，他说有一杯奶赐予我，如同婴孩啜饮时，我沉浸在主慈爱的甜蜜之中。 饮用它。文中指出圣子如同杯子。文中明确说明圣子即为杯子。父是受赐者。圣灵为他而存在。因此，作者的意图也由此可见。关于圣父、圣子与圣灵三位一体的教导在此显现。因此，作者认可这一观点。随后，作者运用比喻：父赐下恩典，圣子则成为承载恩典的器皿。圣灵亲自进行喂养。由此可知，若将恩典比喻为奶，则恩典源自父，经由子而传递。为何如此？ 因为子道成肉身，所以圣灵的恩典是透过子彰显的。然后通过子，承载在子的杯中。子的杯中的奶是由谁喂养的呢？是由圣灵喂养的。因此我们可以看到，我们的上帝的儿子道成肉身后升天，并说：“我赐下圣灵给你们，那时圣灵必亲自与你们说话。”其实他在这里所谈论的正是这种现象。由此可见，他所使用的这些比喻并非突兀，而是与福音书的教导以及使徒的教导有紧密联系。我们继续来看，因为他的仆人已满了奶。 浪费这奶是不妥的。圣灵开启了他的胸怀，将父与子的乳黄色奶混合。随后，他将这混合的奶悄悄地赐予世代的人。那些领受他的人，便位列于右手的完全者之中。因此，这样的比喻。至少在我阅读希腊教父的一些著作时，未曾读到过。或许他们中有人读到过。但这是我在哈佛大学时，与他们一同上课研读《佐罗马诗歌》第十九篇时的情形。当时我非常认真，因为我们共同研读诗篇《佐罗马诗歌》第十九篇。 然后我们进行翻译。当我开始翻译时，便进入正经状态。原本可以用婴孩喝奶的比喻，来阐释圣父、圣子、圣灵之间的关系。这是一种非常贴近我们生活的表达方式。我们也可以看到，主耶稣也采用这种方式进行教导。例如，他说：“你们不要忧虑吃什么、穿什么、喝什么。”他用天上的飞鸟和地上的花草作为比喻。接着我们继续阅读《佐罗马诗歌》第十九篇，其中提到“童女的子宫受了他，他怀孕生产”。 如此童女成为大仁慈之母。她无痛分娩子嗣。因此事并非毫无目的。她无需借助助产士，因其使生命诞生。因此，此处所使用的比喻与之前有所不同。此前可能侧重于阐述如何领受神恩典，而此处则探讨童真女如何道成肉身。例如，他指出她无痛分娩子嗣，即暗示童真女道成肉身之过程。 在耶稣基督诞生的时候，他并未经历痛苦，也无需借助生产婆。他赋予生命，因此在这些描述中，我们可以看到诗人试图以具象化的比喻或寓意的方式，或贴近人类生活的方式，阐述神学道理。这可能是叙利亚传统中极具特色的一点。我们继续阅读诗歌第一篇，诗人使用瓜瓢的比喻，指出：因此，你看到，诗人在此以头戴瓜瓢的意象，来比喻主如同我头上的瓜瓢一般。 戴在我的头上。并且这个瓜面并非死物，而是活的。可以在我的头上开花结果。因此，诗人所使用的这种“光”的比喻，意在表达充满神奇想象力的意象。当这些诗歌在教会中被吟唱时，其实许多比喻若仔细默想，其中蕴含着深刻的道理。他完全采用了主耶稣以比喻讲道的方式，这种方式非常符合叙利亚教会的传统。可以说，闪族语系的人普遍都喜欢这种方式，例如诗篇便是极佳的表达方式。 因此，我在这里提出一个观点：如果将来中国人福音广传，进而发展出具有中国特色的神学体系，那么我认为诗歌是中国文化不可或缺的一部分。或者说，我更加认为，中文这门语言本身并不擅长逻辑论证，而是一个擅长通过诗歌来阐述道理的民族。因此，如果基督教在中国有充分发展，那么以诗歌表达神学的方式，更符合中国人的神学传统，而非逻辑思辨或哲学思辨。 当然，我并非否定他们的价值。我只是指出在表达方式上的差异。我认为在诗歌表达神学的方式上，这是我们从西方教会传统中较少学到的。然而，叙利亚教会传统却为我们提供了许多这方面的启示与光照。接下来，我们再阅读诗歌第三篇第七至第十一节。经文说：「我与他联合，因为爱者找到了爱人。因为我爱身为儿子的他，我将成为一个儿子。」由此可见，诗人以一种方式呈现了两个彼此相爱的主体。 从爱人的角度进行探讨。这体现了叙利亚传统中一个非常深厚的特色：信主之后，你便成就了天婚，应避免俗婚。既然主耶稣基督是独一的儿子，你也要成为独一者，由此形成了为主属独生的传统。他在此处运用了这一比喻，并继续阐述：加入他的人将获得不朽的生命，因为生命之源将使你欢喜地活着。 这就是主的灵，祂不错误，教导人子，知晓祂的道，作为明辨者。你当信靠，警醒。因此我们可以看出，在此之中，早期教会一些属灵生活的状态，其实是可以看出来的。例如，从我个人角度而言，我察觉到叙利亚教会强调天婚的传统，以及叙利亚教会重视属灵的操练，如后文所提及的。 明理者，当你在信仰与警醒之时，这皆是信仰操练的一种，而非单纯的精神操练现象。我们继续，观其下文：我向主涌出赞美，因我属祂。我将唱祂的圣诗，因我心与祂相守。祂的赦免在我手中，祂安息的诗歌永不静默。我全心呼求祂，我全体赞美颂扬祂。对祂的赞美响彻东西，对祂的感谢遍满南北。因此，你可见此赞美之诗。 是非常美好的。我觉得，我们甚至可以用他的这些诗歌来作词，这样的创作方式非常类似于诗篇。后半部分，例如诗篇，130篇之后有很多诗篇，都是热烈欢呼赞美的。这类诗歌就在这里面出现了。例如，我们再来看最后一小段。谈到所罗门诗歌第37篇，“我伸手向上，主至高者升腾”。因此，在这里他伸出手。 也就是说，通过伸手祷告。这其实是当时人的一种祷告方式。我用心意表达言语，当我的声音传达到他那里时，我听见了他的话语。『你到我这里来，赐我劳动的果实。借着主的恩典，他赐予我安息。』哈利路亚。这就是其中的一小段。因此我们可以认为，所罗门诗歌具有非常鲜明的诗篇特色，属于这种诗篇传统的诗歌形式。其中包含大量诗篇的内容，甚至可以说，他直接引用诗篇的部分段落，构成了所罗门诗歌的传统。因此，这种诗歌的应用场景。 我认为这种应用场景主要体现在教会的礼仪之中。因为正如圣爱富冷创作的诗歌所展现的，这些作品并非完全由他个人独立完成，而是具有明确的应用场景。他所创作的诗歌大多应用于教会崇拜礼仪中，涵盖不同主题与内容，这构成了其创作特色。今天分享的所罗门诗歌即为例证。简要总结叙利亚传统的核心特色，我认为其最显著的特征在于深厚的诗歌传统，这种传统贯穿于其文化之中。 为中国人开辟了一条道路，即以诗歌形式表达神学的途径。这具有重要意义。因此，我也希望通过此机会，表达我个人的一些看法。我认为中国人的神学传统未必必须采用希腊哲学式的理性清晰方式，或如罗马教会般严谨。我们固然需要理性思考，但也应借鉴叙利亚教会以图像、比喻和诗歌表达神学的方式。从象征意义上而言，如神学家格雷高列所言，最完美的神学表达即是赞美主，这正是诗篇的体现。因此，我们可以看到哲学探讨与诗歌表达的结合。 此类探讨与辩论在神学传统中并非全部。真正的高端神学表达方式，我认为是通过诗歌形式阐述神学。本次分享到此结束。感谢大家。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第3课 巴代桑论自由意志与命运，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《巴代桑论自由意志与命运》，教会历史第二季之叙利亚传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年11月10日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 巴代桑论自由意志与命运 亲爱的观众朋友们，晚上好。今天我们将进入教会历史课第二季的课程，具体为叙利亚传统系列的第三课。本课将介绍一位新的人物——Badai Sam。目前中文界可能尚未有该人名的翻译，因此我采用音译形式"Badai Sam"。接下来我们将详细介绍Badai Sam的生平，重点分析其著作中关于自由意志与人类密用的论述。首先，请允许我向各位介绍本课的参考文献。该资料为2016年出版的专著，采用叙利亚文原版与英文译本相结合的形式。叙利亚文原版为教刊本，英文则为翻译版本，该书在英文界具有较高学术影响力。若需翻译成中文，我建议以该版本作为翻译基础。 我们继续往下探讨。首先介绍Badai Sam这一人物。Badai Sam实际上属于叙利亚传统，且年代久远。虽然我们并未将其视为正统派人物，因其可能包含异端思想，但从叙利亚早期文献来看，他仍可视为承前启后的重要人物。据传他曾在爱德萨的国王阿巴嘎巴士宫廷中任职，担任导师角色。他留下的叙利亚文著作显示，他在迦勒底地区教授占星术、科学与艺术，堪称当时社会的学术权威。若以现代类比，可视为类似哈佛大学知名教授的角色。以上即为相关介绍。 他所流传的手稿。最早的手稿发现于公元六至七世纪，是以叙利亚文书写。随后被翻译成希腊文。由于巴达·萨姆的作品，这位人物被认定为活跃于公元二世纪末至三世纪初。因此我们相信该著作所保存的内容大致也形成于同一时期。这部著作反映了叙利亚传统中一些早期思想。我们在此简要探讨其中较著名的内容。例如他谈及自由意志、心相与人类命运的关系。这种视角在早期教父著作中可能尚未出现，或未有如此详尽的探讨。这三者的关系。 如何在上帝的引领下进入造物的完全境界。心诚是上帝智慧的工具，这是Badai Sam的理论。通过中介统治者的作用，由上帝所驱动。也就是说，在Badai Sam的理论中，并未完全将神灵系统从其基督教理念中剔除。我们知道，在那个时期有一位使徒教父名为克莱门特，他基本上否定了神灵存在的可能性，认为所谓的神灵不过是上帝大能的体现。然而在Badai Sam的理论中，他为神灵保留了特定的位置，认为神灵是中介统治者。 他说：心诚虽然不是理性造物，但有自由。也就是说，他认为心诚具有自由。因为它们具有固有的存留的造物元素，即风、火、水。而风、火、水与风光风火和水共同构成四大元素。实际上，这属于比较早期的古代信仰。佛教徒其实也相信这一点，我们中国人当然相信五行。他们能够通过统治者的命运来干涉人类事务。也就是说，他认为心诚与人类事务存在关联。因此，从魔尊意义上讲，他仍保留了一定的占星术概念。他保留了占星术，因为我们知道迦勒底地区是占星术非常流行的地方。 在古代，我们再次介绍这张地图。请注意，艾德萨位于此处，处于这样一个位置。因此，尽管有学者认为艾德萨在古代教父，尤其是叙利亚教父中并不占据重要地位，但根据各种迹象显示，无论是我们之前读到的阿代传记，还是多玛行传，都表明其地位并不重要。 这部著作实际上表明了艾德萨在当时是一个重要的学术中心。这里不仅汇聚了异端思想，也容纳了多元宗教的共存。各种思想在此充分发展，因此产生了大量文献。接下来我们将探讨阿代的理论，他提出了一个核心问题：为何上帝不创造一个不会犯罪的人？这一问题涉及人类自由意志的概念。其弟子阿维达曾提出不同观点，但需注意，此处所指的阿维达是另一位学者，其弟子在提问。正如你所说，如果上帝是…… 并且他造人类去做当做的善事。他为何不造人拥有足够的智慧，以至于不会犯罪，而总是行善呢？也就是说，这是现代人经常提出的一个问题：既然上帝造了亚当，为何允许他堕落？为何不造他处于完全无瑕的状态，使他永远不堕落呢？此时，我们便听到以下这段内容。若人被造如此，这是巴黛桑的回答。他类似于伦云，但我觉得他比伦云更系统。他采用问答体的形式，这是古代经典文献的典型方式。 有一位导师与弟子进行问答。巴黛桑如此作答：若人被造如此，将丧失自身的人格性，沦为被驱动的工具。这便涉及自由意志这一重要议题。人与动物的本质区别在于，人拥有自由意志，而动物则依本能驱动。他进一步指出，人实则如同现今所造之计算机，依程序运行，缺乏自由意志。他进而反问：若果真如此，又将如何？ 人与西塔琴或马车有何区别？这其实是在探讨人与运气的差异。赞美与责备归咎于演奏者或车夫。西塔琴并不知晓它所演奏的内容，马车也不清楚其行进路线是否正确。然而，使用这些工具的人具备专业知识。因此，造物主创造人类的美意，并非使人成为工具，而是借由自由意志，使人超越众多造物，与天使并列。换言之，显然可见，将自由意志视为人类属性，是因为上帝具有绝对自由的属性。按照上帝的形象与样式被创造的人，也具备这一属性。 并且由于人具有这种属性，使他能够凭借上帝的意志，运用自由意志获得赞美，或误用自由意志而受到谴责。因此，这正是上帝不会创造一个不会犯罪之人之意。当然，在我自己的理解中，我更倾向于认为，人具有爱的潜能。正如圣巴西尔在《常会规》中所言：「爱人是人天。」即爱上帝、爱人，是人天赋予的属性。也就是说，人天生具有这种爱的能力，而爱的最基本要求。 你需要有一种自愿，即自愿去爱他。这种自愿本身就包含着自由意志。因此，我们说自由意志是人具备爱的能力的基础和前提。上帝为了让人类能够像祂一样去爱，赋予了人类这种自由意志。祂将爱的能力作为基础一同赐予了人。当然，我们还提到理性的功用，即逻辑推理和语言的功能。这些功能虽然有用，但最主要的是什么？ 我们通过语言向上帝倾诉内心情感。若缺乏语言能力，无法表达情绪与思想，便难以与神沟通。这一逻辑推理更多用于我们统治万物的依据。若现在学习理科知识，会发现像编程、数学等学科，AI之所以擅长，是因为这些领域具有高度的规律性与可模仿性，因此AI能够高效掌握。 人工智能目前在数学问题解决和编程方面表现出色。然而，若涉及大型架构设计，则尚显不足。通过数据训练，系统可逐步掌握基础功能的重复性操作。因此，理性更多体现为对外部事物的掌控能力。从某种意义上讲，我倾向于认为理性主要在于驾驭外物。当然，在我们的引导过程中，理性同样发挥着重要作用。由于具备理性推导能力，我们在使用语言时能够与上帝进行辩论，也能够表达内心情感。 可以诉说为何我们遭受了冤屈。因此，这些都属于被造之物的一部分。但其中自由意志的部分尤为重要。再来看，这都体现了奥古斯丁对自由意志的肯定。我们可以观察到一个特点：早期教父普遍对自由意志持肯定态度，强调其积极作用。这与我们所言四世纪末至五世纪初的背景相关。 奥古斯丁与佩纳周的辩论中所体现的倾向存在差异。在他们的辩论中，更多是通过否定自由意志的主动性来强调其脆弱性。我认为他并未被东方的教父们，如叙利亚教父或希腊教父们所传承。继续来看，因人是按照上帝的形象被创造的，因此被赋予了按照自己的自由意志来指导生活的能力。因此，我们看到这样的观点：即按照他所愿意的去做，或按照他所不愿意的不做，并以此彰显自身的义或罪。如果他被创造为无法作恶，以至于无法犯罪，那么他所行的善就不是他自己的。这是非常重要的一个论点。 这个论点体现了自由意志的积极方面。上帝正是根据这一点来判定人是否有罪以及是否值得称赞。随后他继续指出，借着上帝的善赋予我们的诫命并非难以遵守。这让我回想起巴西尔的论述，即诫命的真正意义在于引导人们去遵守。每个拥有灵魂的人在遵行时都会感到愉悦，因为当人行善时，内心自然会产生喜悦。行善比远离恶更容易得多。因此，我们发现了一个明显的倾向：巴黛桑的理论认为，人本质上是喜欢行善的，因为在行善时会获得内心的满足。这正是人性中一个显著的特点——当我们按照天道行事时，内心会感到愉悦。 这就是这种重彻的高兴。这种喜悦是我们所指的。根据《魔证一》所述，我们称之为神所赐予的喜乐，是无人能夺走的。你行善所获得的喜乐，正是神所赐予的喜乐。文中强调这一点，即行善是好的，且并不困难。由此我们可以看出巴黛桑对自由意志的态度，其实较为积极。他认为，若按照自己的自由意志去行善，内心会感到愉悦；而若行恶，则会感到痛苦，因为这可能违背良知。因此，巴黛桑对自由意志持肯定态度。关于自由意志，我们还将探讨人类命运的议题。 既然人类拥有自由意志，那么为何仍会受到命运的支配？为何星辰能够掌管我们的命运？这正是占星术的核心特点。当然，我首先需要说明的是，基督教并不承认占星术，也不认为人类的命运是由星辰运转或天象异常所操控的。然而，在巴黛桑时代以及加勒底时期，许多人相信占星术，巴黛桑本人也教导占星术。因此，从这一点可以看出，巴黛桑对占星术给予了某种程度的自由空间。他指出，日月等天体在某种程度上高于人类，它们自身却无法主宰命运。 他们受制于规律，只能按照既定规则行事，无法做其他事情。他提到这是星辰的一个特点：它们受制于规律。例如，太阳只能东升西落，不能突然停止不动，或某天我突然不想发光便停止发光，这显然不可能。在此基础上，我们继续阅读第15页内容。所讨论的受制于规律的自然物体即为天体，但并非完全的天体，也未完全丧失一切自由。因此，它们同样要在末日接受审判。此处开始出现异常，变得令人困惑——这在现代基督徒看来完全是异端的教导。 他们既然已被命定，为何还要受审判？答：这正是问题所在。并非因他们被命定，而是因他们拥有自由意志的能力。自然的成分和元素被审判，因为这些基本元素在被创造时并未失去其本性。然而，当它们彼此混合后，便失去了原本固有的能力，并受制于造物主的能力。他们受审判并非依据他们被命定的部分，而是依据他们自身。也就是说，这正是问题所在。因此，从我的角度来看，这种教导显得非常奇特：他认为日月星辰乃至末日本身，也会在末日受到审判。 这种教导在教父教导之后，在教父传统中并不存在。例如，从克莱门特时代开始，教父们普遍教导日月星辰不具备人格性，亦无自由意志，而是按照上帝的命定运行。维持这些天体运转的，是上帝的永恒大能。因此，在末日审判时，这些天体也会被审判，因为它们必须拥有自由意志，故此承认部分星辰具有自由意志。 该教义的形成基础在于其组成成分。这些成分的融合使得巴比伦的军事战术部分地被融入基督教教导之中。从早期基督教在叙利亚地区传播时的情形可见，当时在叙利亚及波斯帝国的传播过程中，其教义内容始终与诸多其他宗教思想和理论相互融合。因此，叙利亚教会早期曾出现不少异端思想。然而，自第一次尼西亚公会议之后，该教会逐渐意识到自身存在的异端倾向，并开始逐步转向正统教义的发展路径。 你可以感受到这种模式。即在基督教传入中国的过程中，会形成一种类似当今中国理论中的“基督教中国化”概念。他提出，应当将圣经与老子、论语、庄子等典籍进行对读。在这样的对比对读过程中，是否需要完全摒弃传统经典？是否需要将老祖宗的智慧融入基督教的教导中？这种现象不可避免地会发生。一旦发生，就会出现以下情况。 像戴桑这样的观点，在正统基督教的教导中属于一种奇特的教义。认为日月星辰也会接受审判的这种教导便出现了。对吗？我们也可以将这种思路延伸至所谓的"分水学"。分水学是否真的有道理？对吗？你看住在环境优越的地方，空气清新、阳光充足、雪景宜人，因此子孙后代便能获得福分。然而，基督教当然不会认同这种理论，因为人类的命运始终掌握在上帝的旨意之中。 他住在哪里，住的地方，使用了什么器物，这些是没有关系的。但这一点并不代表中国很多人不相信。中国很多人相信，有一些富商、开发商、地产商，在建房时会特别请分水大师来判断在哪里建比较好，以求造福。这种做法也被人所信服。生成八字命理，那么这些基督教徒是否也相信呢？ 我们基督教也有新成学。那么是否可以将这些新成学融入到基督教的教导中？中国也有新成学，是否可以融入到基督教的教导中？在此简要阐述教父们的观点。我认为教父们的基本观点是彻底否定所谓的八字、算命、看相、分水等新成学，或星座等讲求八字的体系。 这种星座学说。形形色色的。中国的这些内容。即所谓。你若相信分水、相信八卦、生成八字、相信看相。便以为能主宰命运。此类理论皆属错误。皆属错误。为何？因为在基督教体系中。唯有上帝主宰万物。唯有上帝决定你的命运。唯有通过信靠耶稣基督。方能得救。 你只有通过遵守宗教主的诫命，上帝才会赐福于你。并非因你出生的年月，亦非因你居住的居所——无论是分水宝之地还是凶宅之所——上帝早已决定你的福分或诅咒。在基督教中，不存在中间地带的模糊概念。这一观点源于早期教会教父们的共同认知，亦是基督教为现代文明带来更新与转化的关键。因此，你会在许多教堂中看到这种信仰实践的体现。 在他们的附近，有一些人，也有一些墓地。如果按照道教的一些观念来看，在教堂附近建造墓地是不好的，因为那里有很多凶灵和邪祟。你怎能这样做呢？因此我们可以看出这种区别。那么在这里，我们可以进一步探讨自然与自由意志的区别。我们可以讨论命定、自然与自由意志之间的关系。文中提到，什么是自然，什么是自由。 人的自然性体现为从出生、成长、成年，直至生育、衰老而终。这一过程同样适用于动植物。随后，他论证了动植物皆遵循自然规律生活。然而人类却未依此自然方式引导自身生活。尽管在生理层面，人与动物一样遵循自然规律，但就心理层面而言，人类作为自我主宰者，作为上帝的形象，依自身意志行事。若行为合宜，则依自由意志而行；若行为失当，则构成罪过。因此，我们可以得出上述结论。 人是按照自由意志来选择的。在这里，我们可以看到巴戴森所构建的基督教信仰体系。基本上我们可以说他是一个基督徒，但他不愿彻底舍弃伽列底占星术中关于人类命运的探讨。因此，他发展出了一套独特的理论。那么，如果未来中国基督教得到极大发展，是否会出现类似的教导和现象？答案是肯定的，这类人将会大量存在，尤其是在中国推行基督教中国化政策的背景下，夹杂着不符合基督教教义和教父教导的内容。 所谓基督教的言论和教导，就会出现这种状况。这其实是正常的，大家不要认为这是不正常的。并且他们可能吸引的人更多。接下来，我们继续探讨。他论到占星术与命运的关系。我们直接引用经文：人心渴望知道通常未知的事。而这些人就是占星者，他们以为自己掌握了命运。随后他指出三种命运观。（括号内为我的总结）占星者认为命运与天地相关；其他人认为命运纯属偶然；另有人认为命运… 尤其是灾祸被认为源自上帝的惩罚。也就是说，人类当时非常重视自己的命运。将来我们所处的境遇，就如同我们今天所处的境遇一样。人们会思考：将来我的孩子是升官发财，还是遭遇不测？或者命途多舛？这种思考方式被称作命运。关于命运的应有之义，存在几种观点。有人认为与天命有关，有人认为是偶然，也有人认为源自上帝的惩罚。他进一步指出天体运动影响人类生活的理论。 这伦理即命运，由上帝、天使及统治者所掌管。可能是指天上掌管天体的主宰，以及指导记号的特殊天体物质元素。人与动物皆拥有此元素，因同领万有者为一。因此存在加列底人所言之命运。并非一切皆依人之意愿发生，诸如贫富、健康、疾病、灾祸及气等皆属此范畴。在此我简要解释其探讨之内容。若依正统基督教观点，此命运由谁主宰？由上帝主宰。那么其余之物又为何？其余之物又为何？ 这些事物都不主宰。它们确实不存在。我们若参考克莱门特的观点，就会更加清晰。也就是说，在上帝与被造物之间，没有任何中介存在。唯有神的大能，是神的能力指引一切。他规定你的命运，赐下诫命。你遵行就蒙福，违背就遭灾。这些就是全部。没有任何天使，没有任何统治者，没有任何指引记号，也没有任何物质元素，来引导人类的命运。但我们在其中看到了这一点。 暴风与天象。在上帝、被造物与人类命运之间，交织出诸多元素。天使与统治者，以及一些特殊的天界物质元素。若你们是中国人，对此便十分清晰。我们有天人感应之说，认为若受冤屈，六月便飞雪；或出现天象异变，皇帝便会昭示其过。我们究竟做错了什么？国家治理不善，种种现象便随之而来。因此，我并非否定天象毫无意义，只是认为这些现象并非绝对因素。 只有上帝才拥有绝对的因素。所谓绝对的因素，例如一个地区发生洪灾、旱灾、地震、饥荒或风暴等不可预见的天灾。基督教对此有相应的解决方法，通过专门的礼仪来应对。我们甚至在图鲁番出土的叙利亚礼仪文献中发现，有针对旱灾的特定仪式。因此可以推断，该地区频繁遭遇干旱问题，因此产生相关疑问。在那个时期，基督教对此有相应的应对措施。 他们只需祈求上帝即可。他们不会向天使或统治者祈求，也不会涉及其他类似事物。即使出现异常天象，他也认为这是上帝借异象警醒世人。因此，我们可以看到巴黛桑及其相关观点。首先需指出其教导存在错误。在上帝与被造物及人类命运之间，没有任何其他存在，唯有上帝。在此提醒诸位，我们继续探讨。人类生活瞬息万变，自然规律支配万物，此乃生老病死之常理。 另一方面受命运支配。他所指的正是你究竟是贫穷还是富足。另一方面则取决于人类的自由意志。也就是说，他将人类的命运通过自然命运与自由意志的选择结合起来。命运并非主宰一切。命运实际上是由上帝所决定的，为统治者与天象所设定的进程。由此可见，巴黛桑与教父们的观念其实并无显著差异。只是巴黛桑在是否存在中介者的问题上，为中介者预留了空间。即命运由上帝决定，但存在中介者——这些统治者与天象作为中介，上帝借助这些统治者与天象发挥作用。 作为中介来引导人的命运。因此，若追溯至巴比伦时期，他们所信奉的占星术仅限于统治者与天象，未涉及上帝的概念。他认为统治者与天象共同引导人的命运。然而到了巴黛桑信奉基督教后，他则认为上帝通过统治者与天象来引导人的进程。按照这一进程与秩序，灵体在降下时经历改变成为灵魂，灵魂进一步降至肉身。造成这些改变的被称作命运。融合命运的本土占星术，将借着上帝的恩典与善行被净化，从而促成万物的终局。也就是说，在此过程中，巴黛桑仍无法完全超越原有局限。 彻底摒弃这一占星术。他认为仍可保留。不分的占星术的教导。这构成一个值得深入探讨的议题。例如，我们中国所秉持的分水观念。这种分水观念，我将举一实例加以说明。譬如，是否存在良好的分水，是否能够改善人的身体状况或精神发展水平。这显然是成立的。例如，若居住于幽谷之中，常年不见阳光，饮用的水源浑浊，吹拂的风寒冽刺骨，那么在这样的环境下，人的身体状况将如何？ 身体成长的状态和心理状态相对来说并不理想。我们只能说，良好的环境对人的成长具有积极意义。但不能因此推断一个人的命运，他将来不会富足，也不会蒙受上帝的祝福，其子孙后代更不会遭受诅咒。这种推导是错误的。因此，从某种意义上讲，我认为中国传统的天人感应、分水等理念，在一定程度上是有道理的。也就是说，我们需要划定界限。例如，若要住房子，自然更愿意选择山清水秀的居所。 我们所说的海景房也好，无论怎样都好，对吧？你肯定不愿意住在一个环境脏乱、污染严重的地区，对吧？因此，无论是出于对身体健康的考虑，还是对风景的健康需求，你都会选择一个相对山清水秀的地方。然而，这种地方发展出的风水格局，比如地势、水脉等具体如何，你们家中要摆放什么样的植物才能带来福气，将来家财万贯，我认为这些说法完全是无稽之谈。 对吧？这种说法实在牵强。再比如中国武术的传统，你说它具有强身健体的功效，或者说能疏通经络，这些说法是否有道理？我认为确实有一定道理。但你不能因为练习武术，就认为能抵御子弹；也不能因为修炼气功或养生功法，就妄想获得长生不老。就像道教所宣扬的那样。我认为这种说法是胡说八道。对吧？因为真正获得永生的途径，唯有通过主耶稣基督才能实现。你无法通过修炼武术、气功或养生功法来获得长生。 没有这样的情况。是吧。但是你说为了保持身体健康，你问道教中是否有关于养生之道的论述。例如保持身体健康、器官功能正常、良好运作以及身体协调性。那么你说有没有一些可取之处。我觉得是有可取之处的。这个是有道理的。只不过是我们现在没有探讨这个方面。继续看下一段。当自然偏离其真正的轨道时，是由于命运。因为统治者与天下之间的关系，由此每一个被称为“战神术”的改变都被推导出来。在与之作对的情况下等。也就是说他们认为，一些异常的天下背后是有意义的。 这属于战神学的研究范畴。战神学所探讨的正是此类现象。因此，巴太赛在此保留了这一独特特色。那么，是否可能在基督教中同样保留此类特色呢？我认为需视具体情况而定。总体而言，基督教并不承认异常天象的存在及其影响。但如果确实出现异常天象，那么唯一可行的解决方式只能通过祈祷与礼仪。例如旧约中记载的以利亚时代，曾出现三年不降雨的异常天象。当时上帝宣告三年不降雨，便真的三年不降雨；当上帝命令降雨时，便立即降雨。这种现象正是通过祈祷与礼仪实现的，因为确实发生了某些特殊事件。 这需要通过基督教的圣人或祈祷来完成，而非通过战神学。这便是我们今天主要探讨的内容。后两个部分我认为没有太多需要深入讲解的内容，因此在此简要总结。我们所要讨论的内容，简而言之，我认为在《Buddhaism》一书中，较为系统地探讨了自然、自由意志与命运之间的关系。该书肯定了自由意志的主动性，也承认自然规律在万物运行中的必然性。然而关于命运的推导，书中却为占星术，尤其是迦勒底占星术保留了一定空间。这种现象颇具研究价值。值得注意的是，这种空间及其中的角色在教父们的观念中并不存在。 也就是说，我们可以这样说：世界确实是由自由意志、自然和命运共同构成的。那么，这种“命运”的概念在基督教的观念中并不存在。在基督教的观念中，它被转化为上帝的旨意与大能。也就是说，上帝的旨意是奥妙难测的，上帝直接决定了每个人的命运。这种决定方式既可以借助某些中介，也可以完全不借助中介来实现。这是正统基督教的基本观念。而巴黛桑则为这些中介留出了一定的空间。然而，在后来的基督教发展中，这种观点被逐渐剔除，或被视作不正统的教义。因此，我们也可以依据同样的逻辑推理，来理解中国传统文化中所谓的看相、生辰八字等命理学说。 天人感应占星术的观念。总体而言，他们绝大部分的内容都是胡说八道，属于迷信。我认为可以讲这一点，但基本上所讲的内容，如果研究者希望保留部分内容，是可以的，但必须严格限定在特定范围内。如此而已。今天的课程到此结束，感谢大家！

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第二课 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《<多马行传>，天婚与叙利亚教会的使徒传统》，教会历史第二季之叙利亚传统第二课（伦敦：光从东方来，2025年10月29日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 《多马行传》，天婚与叙利亚教会的使徒传统 各位观众朋友，大家好。这里是来自东方的教会历史课，通识课第二季，叙利亚传统的第二次课程。今天我们特别介绍的是叙利亚传统，这是一部大约出现在三世纪的重要著作，对叙利亚传统的起源具有重要影响。同时，它对叙利亚教会的整体教义或灵修模式产生了深远影响。本节课将重点介绍这部著作，名为《多玛行传》。在历史进程中，《多玛行传》被视作伪经。伪经与刺经不同，它并不属于圣经正典的一部分，其中掺杂了一些地方性的思想。接下来的课程将探讨《多玛行传》的特点。首先，让我们了解今天参考的主要文献。我们主要参考的文献是英译本著作《New Testament Apocrypha》，即新约的伪经书籍。 因此，其中记录了大量早期教会时期形成的伪经。最终这些内容被纳入正典体系。那么为何仍需研究伪经？其原因并不复杂。因为伪经中部分内容反映了新约形成时期的历史文化背景。尽管其思想未必正统，但其形成过程中所体现的历史、地理及教会发展信息却是真实的。《多玛行传》被普遍认为是叙利亚教会传统的重要根源之一。该教会普遍认为，叙利亚教会源自多玛传统。在探讨这些内容之前，我们首先需要梳理其历史地理背景。我们知道，Sarus国王统治的地区在当时属于波斯帝国的一部分。该帝国曾覆盖亚洲、欧洲和非洲三大洲。这一时期大致对应公元前时代。此后，该地区逐渐演变为现今的波斯帝国版图。因此，我们可以推断《多玛行传》所涉及的地域范围大致涵盖上述区域。 接下来，我们将探讨波斯帝国与巴比伦帝国的相关内容。同时，还需关注另一个重要现象——犹太人被掳时期。这一时期正值巴比伦帝国统治时期，犹太人被迁徙至现今的以色列地区周边区域，包括叙利亚、巴比伦（即今巴格达一带），即我所提及的红线区域。因此，犹太教也随这些犹太人传播至波斯帝国境内。这一区域被称作美索不达米亚平原区域，其内部融合了多种宗教语言与文化背景。这一现象具有重要意义，因为正是由于犹太人分散至波斯帝国境内，使徒行传中才出现了相关记载。 当圣灵降临使徒们开始说方言时，他们感到惊讶。当时众人用各国方言进行表达，文本中提及了众多地名。这些地名的来源正是散居的犹太人，尤其是那些主要分布在各地的犹太群体。他们从波斯帝国及散居地返回耶路撒冷过节时，便出现了"帕提亚人"这一称谓。帕提亚人正是基督教诞生时所处的帝国，尤其在公元主耶稣至二十至三十多年间，正值帕提亚帝国时期。因此文中提及的"帕提亚人"，正是指代这一特定历史时期的群体。 从亚述地区返回耶路撒冷的人。因此，我们看到，早在早期教会时期，这些群体——如马代人、以南人，居住在美索不达米亚、犹大、加法、多加、本都、亚细亚等地——实际上都是散居的犹太人群体。因此，从我们讨论使徒时期的教会时就已经提到过，这些散居的犹太人，实际上在使徒时期的第一波福音传播中已将福音带到了他们的居住地，只不过传播规模可能较为有限，尚未广泛扩散。再来看这些如米甸人等群体。 这里。埃德萨在此。亚细亚亦在此。亚美尼亚当时亦在此。因此，安提阿距离此处不远。若以安提阿为中心向四周传播，则大致呈现这样一个区域范围。福音由此得以广泛传播。最初所知，根据《使徒行传》记载，使徒们传扬福音主要针对犹太人。后来犹太人亦向外邦人传福音，因此他们也经历了这一过程。故你所问叙利亚教会何时开始，我认为很可能自主耶稣升天之后。当时散居的帕提亚人受洗归入主耶稣后，便开始传福音。只不过当时尚未出现如此重要的使徒，或者如此。 去专门去做吧。但那里已有散落的基督徒存在。那么，再来简单看一下，早期教会的版图分布在哪里？他们主要分为以下区域：紫色区域属于罗马天主教，而淡紫色区域则属于东正教。若涉及叙利亚教会，我们会发现其属于东方正统教会，即拒绝承认迦克顿信经的派别。历史上，这一派别被认定为一性论者。此外，还有东方教会，即我们所说的景教。这也是东方教会后来的一些分支。若仔细观察，自15世纪起，教会开始逐渐分裂。为何在15世纪时，却提到17世纪呢？ 当时教会正面临深层次的困境，因此许多教会开始考虑加入天主教以获取其成就与保护。否则将面临穆斯林的屠杀。关于现代叙利亚教会的分支与概况，我翻译了一篇文章。该文由一位姐妹翻译，发布于“教父圆融中意计划”网站，可供参考。现简要介绍《多玛行传》：该作品撰写于公元三世纪初，属于非常早期的文献，大约成书于公元210年左右，或为该世纪上半叶。 最初是用叙利亚文写成的。不久后被译为希腊文，多玛被称为帕提亚人的使徒，即波斯帝国的使徒。也有学者认为多玛是中国或印度的使徒。关于印度的使徒身份，在《多玛行传》中可见福音传播至印度的记载。至于中国使徒说，我认为这一说法略显牵强。部分学者从汉代遗迹等角度提出推测，但这些证据多属推测性质，缺乏确凿依据。 因此，最早的传入中国的基督徒是哪一拨人呢？如果说是多玛传到中国，那么这个是没有记载的。加帕坡加あり（此部分中文为研究生，但未通过）。在这个结果中，consig力取决于 Chin 可以坚持到。嗯，atau。这是一个非常重要的时刻，大家都感到非常厉害。再给大家分享，多玛有一个特点，就是这一黑大雅，我们称之为独一者，即“一”的意思，独一的意思。因为主耶稣是独一的儿子。 因此，他们也自称是独一者，宣称自己已嫁给主耶稣基督。他们主张以天婚取代俗婚。因此，多玛行传具有显著的洛斯蒂背景，其核心在于对婚姻及入狱的谴责。这种倾向表现为将二元分得特别开。在多玛行传中有所体现，但该行传也保留了部分真实史料。我认为，当时编辑多玛行传的叙利亚基督徒们，并不会否认多玛传福音。 抵达他们所在的地区，这一点是确定无疑的。不过，他的行传在写作过程中掺杂了一些未被收录进圣典的内容。由于其成熟时期相对较晚，这些内容也未被纳入正典。因此，多玛行传中包含大量关于祷文、礼仪、洗礼及圣餐礼的记载。至于这些版本的流传情况，作者即为将文本翻译成英文的译者。 该作者即为英文译本的译者。据记载，此文本最初于三世纪初以东叙利亚语的叙利亚文形式书写。完成叙利亚文写作后，作者很可能随即将其翻译为希腊文。该作品在创作过程中参考了多个版本，包括希腊文版本与叙利亚文版本。相关翻译工作自1871年起便已启动。因此，这些原始资料可供研究者查阅。有兴趣者可自行通过网络检索获取。接下来，我们简要介绍多玛这一人物。在圣经记载中，多玛可能拥有两个名称。例如，《路加福音》中称其为多玛，而《约翰福音》中则出现不同的记载。 多玛又有另一个称呼，称为迪多玛，意为"双胞胎"。其字面翻译即为"twin"，属于一种叙利亚文字体系。这种文字体系被称作"双胞胎"。随后他提到多玛，指出这不是那木匠，也不是玛尼亚的儿子雅各，而是约西、犹大、西门的长兄，因此也被称为犹大。犹大多玛斯。总之，他是耶稣的兄弟，或被视作表兄。 我们只能称他为表兄弟。但他与主耶稣有着非常深厚的关联，可能属于亲戚关系。他明日将前往耶稣的家。在福音书中，这些名称被提及。我们刚才展示的第一张图片也印证了这一点。关于多玛，若有机会向上查看，他就是那位在主耶稣复活后心存疑虑的使徒。他曾表示除非亲手触摸主的复活之体，否则无法相信。最终他触摸之后便确信无疑。 就是这个。这样。这个有点慢，我们先略过。好，我们看看讲到哪里了。好，我们继续往下讲。使徒行传的章节是从几个地方开始的，从耶路撒冷到应该。这个。这个。这个。这个①，这也进一步佐证了使徒行传的真实性。就是主耶稣说「你们要把福音传到地极」是真实的。在这里面我们读到，在第一章，原书第19页这样说：当使徒们在耶路撒冷时。 西门彼得及其兄弟安德烈、西庇太的儿子雅各和约翰、腓利、多马、税吏马太、雅各之子雅各与雅各的兄弟犹大、达太。他们被划分世界的区域，各自负责主所派遣的民族与国家。犹大·托马斯（又称提多玛）被分配至印度。因此，在《多马行传》中，实际上将三个名字合并记载，犹大·托马斯与提多玛均在福音书中提及。此信息表明，当多马行传成书时，印度基督徒的故事已广泛流传，故众人皆称多马将福音传播至印度。 那么，基本上我有一些可能按照现在的科学方法论来看的话，他们认为目前的证据仍显不足。但就多玛行传本身而言，虽然它属于伪经，但其中包含一定的史料成分。从基督徒的视角出发，我倾向于相信其内容。我认为多玛确实将福音传到了印度，因为现今印度的基督教传统中，许多源自多玛传统的群体都声称自己继承了多玛的传承。因此，我们总结出第二至第四章讲述了他如何到达某地参加婚礼，第五章则涉及一些礼仪内容，例如富有礼（即对额头、鼻子、耳朵、牙齿及核心部位的祝福），以及天婚发生的神迹等。文中包含诸多故事，此处不再赘述。 大家如果有机会，就去阅读相关内容即可。我们首先讲解《多玛行传》中对天婚的强调。书中提到：他们将在那婚姻中聚集王子贵族，参加婚宴。这婚宴是为永恒者而设。参加者将穿上黄袍，换上光。在此，他提到的是：在第六七章中，他参加了一个婚宴，随后创作了这首《天婚之歌》。他们将高兴欢喜，尊荣万有的富。他们领受富之光，在与主的异乡中得光照。他们领受主丰芳的永不匮乏的食物，饮主的不再渴的酒。与此生命的圣灵、真理的父和智慧之母一起荣耀赞美。在此我们可以看到几个比较明显的现象。 显然，他在这里谈论的不是一个世俗的婚礼，而是天上的婚礼，即嫁给基督的婚礼。在这场嫁给基督的婚礼中，我们可以看到光，这是一个非常强烈的信号。例如，他们提到“衣服换光”，所谈论的是主耶稣在伯山（即 Transfiguration）的灯香变相之光，以及伯山变容时的光辉。他进一步提到丰盛且永不匮乏的食物，以及永不再渴的酒。这些内容蕴含着非常强烈的福音书信息。他所谈论的，是指教会中的圣餐。主耶稣在这里提到的福音书中的宝血与身体，是让我们永远真正不再饥渴的象征。 他随后谈及圣灵。由此可见，父通过圣餐显现，子通过圣餐显现，圣灵也通过圣灵彰显。父、子、圣灵的信息都得以传递下来。他同时强调了一个特点，即早期叙利亚教会非常重视过独身生活。对于个人而言，这是一个极其重要的特点，即离开本族本家，舍弃家庭、基业和家业，过一种与基督结合的生活。这是《多玛行传》所呈现的一个特点。接下来我们再来看，《多玛行传》中关于天婚特色的具体内容。圣经正典在此继续阐述。 这当然是我的翻译。他说耶稣说：「若你放弃这污秽的性交，即此处所言，即谴责婚姻。也就是说，他认为婚姻中的性行为是污秽的。因此，你若准备成为基督徒，须放弃你在俗世的婚姻，因俗世婚姻中的性交被视为污秽。然后他说：『你将变为圣洁，免于一切显性与隐性的痛苦与患难。你将摆脱生活与孩子的忧虑。』这也是另一个特点。 这种特性指的是生猴与孩童的忧虑。此特性存在于修道生活中，其终结即是毁灭。你看，孩童生来便有缺陷，即使健康，将来也会犯罪。但若你保守灵魂，于神面前保持纯洁，便能无挂虑地生活，过上无悲痛、无忧愁、不受打扰的生活。等待接受真实不朽的婚姻，在此婚姻中，你将成为伴郎，进入充满不朽之光的洞房中，新娘。 我被束缚于另一段婚姻。我不会与今生短暂的丈夫发生关系。其结局将带来灵魂的痛苦。因为我已与真正的人——即基督——同父异子。在此过程中，展现出非常强烈的特征。早期教会中有一种被称为祈祷派的特征。祈祷派的特征在于认为：只需在内心祈祷即可。他们认为结婚的神父是污秽的，因为他们在婚姻中拥有性生活。因此他们视婚姻为污秽。若想成为真正的基督徒，应当离开世俗婚姻，嫁给基督。 你应该离开俗世的婚姻，嫁给基督。因此，我们可以看到这种极端倾向：认为肉体是污秽的，灵魂是圣洁的；婚姻中的性行为亦被视为污秽。这种观念在《多马行传》中尤为明显。我们也可以看出，多马应当具备怎样的品格。多马绝不可能像使徒彼得那样带着妻子传道。不，这并非不可能。多马必定是像使徒彼得、像使徒保罗一样的人。使徒保罗曾说：「我为主的缘故。」 过着独身生活的人。多玛便是这样一位过独身生活的人。他在传福音时，也鼓励那些信主的人与基督结合，离开原有的婚姻生活。因此，他的这种倡导，对当时的社会价值观而言，构成了极大的挑战。然而，这恰恰反映了早期教会中特定群体的出现。在教会结构中，这种现象在后来的叙利亚教会传统中被提及，即伊赫大亚传统。 我们称为"独一者"的传统。或者说，叙利亚教会中的修道传统，起源于伊赫大亚"独一者"的传统。也就是说，在最初阶段，教会已划分出一个结构。由一群献身于基督、归属于基督的人组成，形成一个服务于教会的群体，并前往传教。如此同时，也鼓励更多人加入该群体。因此，这便是多玛行间中天婚的特色。天婚的特色，当然我们待会儿再回到这个话题，探讨其是否正确。 或者怎么样？为何后来的正统教会拒绝了这种观念？再来看其苦修传统。该传统具有极强的苦修特征。例如文中提到，它将国王所赐的建功立德之权，全部赋予纯人。它教导一位心神医病驱鬼、行诸多神迹。我们视其为术士，即魔法师之类。但其怜悯之心不求回报。此外其简朴、良善与信仰之真挚，彰显其为义人。其全心全意的使徒身份亦昭然若揭。 因为它持续祈祷，使（某种结果）。可见，我们看到。祈祷进使。只吃面包和盐，喝水。无论天气好坏，只穿一件衣服。不拿任何人的东西，他所有的都给了别人。大家在这里面能看到什么？能看到主耶稣在差派。祂的使徒传福音的时候，说：「你们只穿一件衣服，不需要带行囊。要进食并祈祷。」这样的生活。因此，你可以看到。在叙利亚传统当中的独一者。 在叙利亚传统中的独一者。他不一定是隐居于花木中的修士，更可能是一位传道人。他前往那里后，过着极为简朴的生活。如此这般，我们可以说：在中世纪之前，修道生活是否已开始？实际上早已存在。许多教会中的神职人员便过着这种生活。使徒保罗亦是如此，其生活必然极为简朴。作为一位使徒，他必然持续进食与祈祷，饮食也极为简朴。 并且他提到，他在天上为他建了一座宫殿。就是这样。当然，对于当时的国王来说，这无疑是令人难以置信的。例如，他在此继续提到，要弃绝奸淫与贪婪，服侍主，因为一切不法皆由这三个头组成。悔改是幸福的因，接受柔和与清神的担子，如此你便能重生。你可以看到，实际上《多马行传》中蕴含着许多福音书内容的影子。例如，当我们再看到他谈论圣餐时，他说，《多马行传》也记录了早期的叙利亚传统，关于圣餐的一些记载。 他是这样说的：「是我们配得领受圣体血的耶稣。看哪！我们放荡地来到圣餐前，呼求你的名。来吧！与我们团契。然后他说：『来至高者的恩赐，来完全的怜悯，来人的团契，来人的团契，来人的团契，来圣灵。』来让我们领受这圣餐。因他的名，让我们庆祝这爱宴。」说完，他在面包上画十字，掰开来，开始分给众人。 一位年轻人领圣餐时，准备将圣餐放入口中时，手却枯干了。因为他犯了谋杀罪。所以在这里，可以看到两点。第一，圣餐里是非常重要的，使徒们带出去的，就是主耶稣的教导，以及祂所传下的礼仪，尤其是洗礼仪和圣餐礼。并且圣餐礼也是非常神圣的。在多马行传中，有这样的记载，也跟使徒保罗说：「你们要按着所领受的主的圣餐，是一个意思。」就是说。 来到参加圣餐的时候，你要先悔改，洁净自己，你才能够在神面前领受这个圣餐。不然是一件危险的事情。因此，你们在观察他的多玛的修道生活。多玛基本上是他们在写作时所描绘的榜样，基督徒的榜样和效仿的对象。所以在这里面，有一个吹长笛的西伯来女孩，她坐在他——也就是多玛的对面，离世的他。 但他始终不注视任何人，也不留意任何人的存在，而是低垂眼目，专注于地面。这种行为方式旨在强调逃避情欲的视线。因此，许多早期灵修传统便由此产生。实际上，这类文本被归为伪经，但其中仍可窥见灵修传统的一些特征。当然，我们还需进一步探讨：叙利亚修道传统与魏祖蜀读生传统之间是否存在关联？若读者仔细研读，便能发现其中的联系。 《哥林多前书》第五章三至十六节，或《提摩太前书》第五章三至十六节，以及《哥林多前书》第七章二十五至三十五节，读者会发现使徒多玛与使徒保罗的观点其实非常接近。例如，保罗曾说：“若有人愿意做独身的人，像我一样，这人就当存这样的心。” 但需注意，因有些人情欲的冲动仍未完全消除。 我实在无法控制自己。那我才给你。开辟一条婚姻的道路。并且使徒们也说，婚姻是神圣的。那么这一点呢，与使徒多玛的观点有所不同。但如果说，像使徒保罗和彼得，你现在有一个单身的小孩，或者单身的人，或者青年，去问他：我应该结婚还是过独身生活？使徒保罗和使徒多玛的意见是一致的。他们都建议你过独身的生活。 而不是引导人们进入婚姻。更正统地说，使徒保罗曾指出，上帝的领受方式存在差异。他观察到，在传讲婚姻时，有些人难以像他那样克制自己的欲望，因此他设立了这一条途径。同时强调婚姻的神圣性。因此，使徒多玛的书信以及使徒书信中都提到，婚姻的神圣性与持守欲望的必要性。 记载内容存在不一致。最终，教会采取了更加中庸的做法，即主耶稣留下的教导：婚姻是神圣的。主耶稣允许婚姻的存在，因此教会也允许这种现象存在。在使徒多玛的传统中，如《多玛行传》所载，可看到这一现象：认为婚姻中的性行为是误解，因此建议人们最好避免世俗婚姻，直接嫁给基督，这是最佳选择。但需注意的是。 《多玛行传》提出的特点在于，当谈到我们后来要讲的这部书——《阿弗哈特》时，会明显发现：实际上在叙利亚教会中，已出现两派人士。第一派称为"伊赫大亚"，即"独一者"的传统。因此，《多玛行传》更多地针对的是"独一者"这一受众群体，其内容主要是围绕这一主题展开的。然而，随着叙利亚教会于四五世纪经历第一次大公会议，并接受正统教会的教导，使得《多玛行传》成熟期的文本中，逐渐呈现出一些异端特征。 然而，当四世纪出现的一些教父文献，例如阿弗哈特，或五世纪出现的这类部书时，你们会发现，他们允许婚姻存在。只不过他们指出教会中存在两类群体：第一类称为独一者，追求完全的信徒；第二类称为义人，可以在世俗生活中过婚姻生活，其最高标准则是成就神的义。这种现象即为如此。好，我们今天暂且讲到这里。我想通过多玛行传的例子，至少向我们揭示两个方面的特点。 第一个方面所揭示的事实是：叙利亚教会确实源自使徒多玛的传统，尤其在现今波斯帝国的地区，如巴格达、巴勒斯坦等地，以及印度的一些教会，均源自使徒多玛的传承。这正是《多玛行传》这一文本本身所揭示的事实。另一个重要启示是，《多玛行传》表明叙利亚教会特别重视修道生活，因其强调为上帝过独身生活。这种强调与使徒保罗的教导颇为相似。若有人选择奉献，必被建议过独身生活。不过，《多玛行传》仅强调独身生活，未允许婚姻生活的存在。这是早期使徒多玛的《多玛行传》所揭示的事实。 今天我们就讲到这里。感谢大家。

按：这是教会历史第二季，叙利亚传统第一课 叙利亚教会的起源，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《叙利亚教会的起源》，教会历史第二季之叙利亚传统第一课（伦敦：光从东方来，2025年10月22日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 叙利亚教会的起源 各位亲爱的观众朋友，大家好。这里是《光从东方来》教会历史课第二季，我们将开启叙利亚传统系列的第一篇，即本季的序章。在我们之前讲解的教会历史第一季中，曾简要提及叙利亚教会的起源。但今天我们将系统性地、整体性地概述其起源。在正式讲解前，我们将如往常一样，先提供一份简要的历史地理背景介绍。若仔细观察这张地图，可以发现这是古代的帝国版图。所谓叙利亚教会，其发源地究竟位于何处呢？ 我们所说的区域是美索不达米亚平原。也就是说，大致位于鼠标划过所形成的圆圈区域。并且主要位于右半部分，即地中海靠右上方的位置。如果画一个十字线，该区域位于右上方。下半部分则涉及埃及和阿拉伯地区。右半部分则对应现今的西欧地区。该区域主要涵盖现今的美索不达米亚平原，包括亚细亚、叙利亚以及安提亚等地。 这些地区位于美索布达米亚平原的特定区域。我们探讨的叙利亚形成背景，大致从主耶稣时代延续至四世纪左右，构成了当时的历史背景。关于当前地图，若提及叙利亚教会有三个重要区域，首当其冲的是安提亚地区。现今该地名称已更改为安塔克亚，即安提亚。 安提亚是使徒时期的重要宣教中心。可以说，以安提亚为中心开始向四周扩散。使徒保罗的主要传教区域位于地中海沿岸的罗马帝国境内，其传教范围并未延伸至西欧地区。另一个重要地点是苏三帝国，当时称为摩苏尔。古代称其为尼西比，现今则称为摩苏尔。 叫摩苏尔。所以你们知道，摩苏尔。最近我发布了一段记录视频，记录了当初伊斯兰帝国如何逼迫当地的基督教。然后摩苏尔许多重要的手稿和遗存被焚毁殆尽，遭到彻底摧毁。所以摩苏尔是一个非常重要的地方，重要的基督教重镇。基督教重镇。那么在中间的这个地带，我们把它叫做埃德萨地区。埃德萨地区。如果从地理角度来看，其实很容易理解。 为什么埃斯大帝？埃德萨地区在早期叙利亚教会中扮演着重要角色。因为安提阿与尼西比之间，正是埃德萨。而早期叙利亚的宣教文献中，埃德萨具有非常重要的地位。这类似于……例如，我的博士论文研究的是诊教，其地位类似于中国古代的穆路成，即土耳地区当时的高昌帝国。 土鲁藩地区。其角色类似于传福音的性质，就是这种感觉。好，关于他的历史地理背景，我们暂时介绍到这里。接下来，我们将介绍两本较为重要的、关于叙利亚教会的入门性读物。此外，这两本书的学术性也较高。这是我要推荐的。首先推荐的第一本书，我们称之为…… 叙利亚遗存的百科全书。抱歉，我的音响有些杂音，我稍后关闭。在此书中，每一词条均涉及叙利亚教会相关的内容，包括重要人物、地名、著作名称以及核心神学概念。这些内容由知名叙利亚学者撰写，对每个概念进行基本介绍。特别需要指出的是，该书提供了原始资料，即一手文献。 与第二手资料。即二手材料。他会告诉你，这些资料较为近期。关于该人物、其著作、神学概念的重要著作位置。例如，Lucas Van Rompuy是一位著名的叙利亚学者。另一重要著作，我们将其上移，名为《叙利亚世界》。当然，该书因不明原因显示较慢。在此处，对。 叙利亚语世界。这是一本编辑整理的书籍。当初在学习中级叙利亚语时，我们的导师曾专门携带此书前来讲解。通过这次教学，我意识到这是一本极具重要性的教材。 研究叙利亚教会的著作，这本是最佳入门读物。关于研究叙利亚教会的著作，这本《叙利亚世界》便是。现在让我为大家展示目录，您便能清楚其重要性。该书由多位研究叙利亚教会的知名学者共同编著，且出版于2019年，在出版界属于较早的版本。我们通过目录可见，内容从背景、早期教会，按时间顺序涵盖其语言等方面。 这本书涵盖了自然、学习等内容。因此，对于了解叙利亚教会近2000年的历史与概况而言，它比一般的叙利亚教会史更为全面。至少，如果你想了解叙利亚教会的任何概念，无论是修会、教会历史、文字语言还是政治历史背景，书中都对此进行了系统阐述。 这是一份非常清晰的介绍，涵盖了整个历史时期。因此，这是一部非常值得推荐的著作。这是我推荐的两本研究叙利亚教会的著作。如果有可能的话，我期待未来在中国学术界，当叙利亚教会研究变得流行时，这两本著作肯定需要翻译成中文。今天我们讨论的第三点是以一位学者的著作为基准，正如标题所述《The Coming of Christianity to Mesopotamia》，即探讨美索不达米亚教会的起源。在此，我们还将讨论一个概念：有人认为‘大秦’指的是罗马帝国。 其实并不准确。关于大秦历史地理的背景以及各方面内容，主要指的是我们刚才提到的美索不达米亚平原这一整个区域。这个区域并非以希腊语基督徒为主的区域，也不是以希腊语为主的区域，而是以叙利亚语为主的区域。因此，无论是大秦国还是弗林国，我认为都指向同一片区域。 这当然是我增加了一点后话。那么我们现在继续来看。关于这本著作的作者，他非常好地搜集了大量关于早期叙利亚教会形成的出土材料，包括地下和地表的材料，均被一同考察。地表材料指的是已经出现的较早期手稿，例如《二代的Teaching》、《Mamare的传记》、《游戏比悟的教会史》等，这些文献记录了叙利亚教会形成的起源。此外，一些考古材料也将被涉及。 其中一些较为边缘的香葱、出现的一些基督教遗迹，或者说一些石碑。大家确认并公开认为，这些是基督教的遗迹。此外还涉及硬币的考察以及早期教会的规模探讨。这些内容已涵盖诸多层面。因此，若要探讨早期叙利亚如何开始，所使用的史料其实已全部用尽。因此，在此若要进行探讨，需基于已有的史料基础。 叙利亚教会是如何开始的？我们基本上可以获得一些较新的二手材料，这些材料在其中都可以看到。我们唯一可能缺乏的一点是，我认为他的视角较为谨慎，作为一位严谨的学者。其实谨慎的态度是好的。但如果说我作为一名基督徒来看待这个问题，我认为他可能过于严谨了。我的意思是，当他提到一些传奇时，他认为这些并非真实史料。当然。 这不能说是百分之百真实，但这些内容并非百分之百真实。这些记录属于传奇性质。恰恰反映了当时基督徒希望为叙利亚教会寻找根源的心态。他们这样说时，并不意味着他们在撒谎。他们完全基于历史事实，而非虚构。他们想传达的基本事实是：叙利亚教会源自使徒多玛的传统，源自这一传承。 这七十位耶稣门徒中，有一位特别的门徒，名叫阿代，也被称为"双生子"。这个称呼意指与耶稣同母所生的兄弟，即双胞胎的象征。之所以采用这样的关联，旨在说明叙利亚教会的传承源自使徒多玛的传统，同时也源自使徒阿代的传统。这是我对此篇文章的整体评价。叙利亚教会的发展受到多方面因素影响，其中首要因素可能是常被忽视的政治原因。 由于叙利亚教会曾在安提阿、爱德萨和尼西比等地传播，而这些地区曾是罗马与萨珊帝国交战的边界地带。例如，在此过程中，记载显示，公元256年时波斯帝国占领了安提阿地区，并将当地主教掳往波斯境内。这一现象表明，早期教会的传播可能与人口迁徙、战争及政治运动密切相关，因占领行为往往伴随对人口的操控与迁移。 结果出现许多主教。神父进入苏三帝国境内后，势必会坚持自身信仰，并继续传扬福音。相关内容也有所提及。当然，我们在讨论的教会历史第一季中提到过使徒教会及使徒多玛行传的记载。这部分内容我将不再详细阐述，因为多玛行传中已清晰记载使徒多玛被派往苏三帝国境内。这构成第一个因素，第二个因素则紧接着呈现。 这是非常重要的中式坦丁。让这个把摩。可以让基督教公开自由地崇拜。在三十年后，甚至逐渐使基督教成为罗马帝国的国教。这给当时的苏三帝国也带来了影响。当然，苏三帝国也因此迫害基督徒。在迫害基督徒的过程中，我们还观察到一个现象：当教会受到迫害，门徒四散开来后，他们继续传福音，反而使基督教在波斯帝国传播得更广。 这也是造成的一个因素。在此，我想对作者提供的「Vintage to Vintage」进行简短评论。作者指出，在这两段中发现了大量考古遗存，这些遗存大多形成于四世纪中叶以后。我简单说明为何这些考古遗存仅出现在部分乡村或荒郊野岭：因为一般情况下，这类遗存不会出现在人口密集区域。 战事或政治变革发生时，大城市往往首当其冲。其中大型教堂、著名景观及标志性建筑常遭破坏。许多地方的房屋被摧毁后又重建，但其遗存几乎无法保存下来。唯有在战事过程中，整座城市被遗弃，方有可能保留部分遗迹。例如，现今所说的图乌藩地区，在蒙古帝国征战期间，高昌故城被遗弃，此后蒙古军队进行了屠城。 一屠完，这城市就被荒废了。然后只能另建一座城市。因此，这样的大城市往往能保存更多遗存。否则，像在安提阿帝这样的地区，找到这类遗存几乎不可能。从考古学角度来看，这是一种很正常的现象。即大城市极有可能保存重要的历史遗存。但当政治战事或宗教发生转换时，这些遗存很容易遭到破坏，最终焚毁殆尽。 反而是那些荒郊野岭、无人居住的乡村地区和人口稀少的地方。人们并不清楚这些场所的具体用途，它们却一直存在。例如，近年来较为知名的学者，专门研究叙利亚地区教会遗存的讲台遗迹。他发现绝大多数遗存都源自乡村地区，而大城市则鲜有此类遗存。这种现象是可以理解的，因为大城市常因重建而遗失遗存。往往只需一两代人的时间，帝王若一时兴起下令修建大型工程或改建区域，原有遗存便难以保存。 难以保存太多。因此，这是一种很正常的现象。你从乡村地区发现这些记录，时间大约在四十几中叶以后。可以反推至大城市，其时间应比乡村早一百多年。这是很正常的。因为正常的宣教路线是：我首先进驻一个大城市，在那里杂居，设立一个主教。当基督徒规模增长时，主教会在边缘的乡村地区展开宣教。例如，从直塘到边缘的宣教地区，经过两三代人的努力，这正好可以反观。其实叙利亚教会。 在一些大型城市中，这些城市可能早在二世纪或三世纪就已经建立。经过两三代人的努力后，终于传播到了这些小城市。这反而进一步证明了，叙利亚教会在四世纪后半叶已遍及整个罗马帝国和波斯帝国。人口占比的具体数据我们并不清楚，但可以肯定的是，无论前往任何一个乡村或地区，都可以断言当时已形成四世纪后半叶的城邦格局。 这种现象类似于四芒百村的格局，即每个村庄可能都建有教堂。例如，如今我们所见的英国，若前往一些重要城镇，最具标志性的建筑便是其大教堂。正如这般。在此部分，我将不再详细展开。若有机会，大家可细读相关文章。其首先以两种方式进行了介绍：首先介绍了罗马帝国统治下的美索不达米亚平原地区，例如爱德萨、尼西比斯等地，以及叙利亚更多区域。 他们因召开大会而清楚地记住了这些主教，这些主教来自哪个城市。当然这些主教只是具有代表性的，可以确定当时的主教人数比他们更多。因此，这属于四世纪的记录。此处我就不详述。此外，另一个重要点在于这份会议记录。另外，一个关键点是关于游戏比乌的教会史。因为我们知道，游戏比乌的教会史是在四世纪撰写的。他听说在爱德萨的图书馆中，有一本专门记录这些内容的传记。 叙利亚教会的起源。即，当时有一位与耶稣同时代的国王，名为阿巴嘎乌卡玛。他身患重病，便写信求见耶稣。据传耶稣也回了这封信，并告诉他将派遣一位弟子前来传教。最终，这位国王阿巴嘎乌卡玛归信主耶稣，其臣民亦随之信主。这是一段记载，总体而言。 学术界普遍将其视为一个神话或传说。其可信度较低，尤其是关于具体细节的部分。这一观点源自游戏比悟在听说的爱德萨图书馆记录。此外，五世纪初叙利亚教会中出现了一部名为《阿代的教导》的著作。该书记载阿代是根据新约记载的七十门徒之一，由使徒多玛派遣前往该地区传教。 阿代还有一个别名，称为"双生子"。这意味着若读者研读相关记录，便会发现：阿代在向诸王显现或传教时，常以类似耶稣的形象出现。因此，部分学者已专门进行研究，此处不再赘述。我们主要探讨的是：这些记录，无论出自教会史、阿代史，还是伊朗地区后形成的文献，均指向同一源头。 这个根源是什么呢？我所说的，是指这些早期教会关于虚假教会起源的讨论。我认为重要的一点在于，我们应当铭记：在四世纪的这些基督徒，如果已经是第三代甚至第四代基督徒的话，他们要为自己的虚假教会寻找一个共同的祖先和起源，于是便找到了使徒阿代，并在美索不达米亚平原上。需要知道的是，三世纪的后半期，摩尼教已经开始传播。我们了解奥古斯丁早期曾是摩尼教徒，还有许多孟塔鲁主义者。 各种异端相继出现，因此当时美索不达米亚地区的教会、布达地区的教会等众多教会纷纷涌现。然而同时期也存在诸多可能属于基督教异端的势力。因此在四世纪君士坦丁堡召开的这次大会议具有重大意义和宣告作用。也就是说，自四世纪起，所有非尼西亚基督徒均被认定为异端。这一背景与本文所述存在关联。根据该篇文献，我认为学者的记录具有一定道理，其内容可能与反抗异端有关，也可能仅是对这些记录的记载。 为何会出现一些冲突或不一致的现象？这可能源于某些教会的祖先曾为异端，但后来选择回归尼西亚信经所代表的大公传统，遂撰写了这份记录，并将自身与使徒多玛建立联系。我们知晓多玛行圈本身具有洛斯蒂倾向，未被纳入圣经正典，但其记录内容却保存了早期叙利亚教会的诸多特征。因此，几乎所有叙利亚教会，无论其地域来源如何，皆一致认为：我们叙利亚教会传统源自使徒多玛，以及七十门徒阿代所传承的体系。 这一点毋庸置疑。无论其细节是否准确，存在矛盾之处或不同来源，我们仍可根据上一次讲座中博士的论述得知：正如四福音书可能存在不一致之处，恰恰反映了其最基本事实和起源的真实性。部分学者甚至质疑叙利亚教会源自使徒多玛，我认为这种观点略显过激。 言辞略显过激。作为基督徒，你必然要相信。或者说，你所相信的正是源自使徒多玛的传统。因为其基本事实与故事框架基本一致。此外，其地理位置。尽管作者在后世依据出土材料进行辨析。指出爱德萨在当时叙利亚教会历史上并不占据重要地位。然而，若观察地图，会发现它们之间存在紧密联系。爱德萨恰好位于安提阿与尼西比之间的重要枢纽地带。因此，我认为存在重要关联。 因此，我们简要总结如下。关于叙利亚早期教会的历史情况，首先需指出，根据出土材料，四世纪中叶以后，乡村地区开始出现教会。这一现象恰好反衬出，城市教会的建立比其早约一个世纪，即早在三世纪，甚至二世纪时，就已经出现。其次，关于这些早期教会的历史记录，其真实性尚无法考证，是否值得信赖也存在疑问。 这位国王是否真的信仰了基督教，学界对此都持怀疑态度，包括我自己也持怀疑态度。但有一点可以肯定的是，可能在二三世纪时，这些教会已在爱德萨等波斯帝国的重要城市建立，尤其是沿我们刚才看到的地图所示，从安提阿到尼西比地区的这条路线上的大城市。这些城市很可能在二世纪后半叶已初具规模。我们甚至可以说，使徒多玛时期便已开始建立。但经过几代人的努力，逐渐发展起来。 并且与他的政治合法化逐渐传播至乡村地区。这是第二个重要观点。当然我们已提及。关于叙利亚教会传播过程中，政治战事与人口迁徙的重要性。包括君士坦丁的米兰敕令、尼西亚公会议的召开，以及战事引发的人口迁徙。这些因素均密切相关。此外，文章后半部分还简要探讨了硬币的作用。硬币的发现时间可能在40年代末至50年代之间。 但我们知道，硬币的发现其实与在小城市或乡村发现的遗址在40年中才出现遗址的意思是一样的。也就是说，一个国家如果发行硬币并将十字架置于其上，说明该国是以基督教为主的国家。这表明基督教已在该国传播了很长时间，至少需要两三百年，并且人口比例达到较高水平时才会出现这种情况。因此，这种硬币在四五世纪的出现，恰恰反映出基督教传播的深远影响。在这里我们来看，不好意思。 我再仔细查找一下。应该在这里。74亿。OK。此处有相关记录。它大致描述了这些硬币的出现时间。这些硬币的出现时间恰好反映了基督教实际上可能在一两百年或两三百年以前就已经传入该地区。逐渐被该政府所接纳。当然，它还参考了一些传记，其中较为著名的是此处的希腊文传记。由此可见。 他们在四世纪后半叶时，这个故事已广为流传。此时他去朝圣，已听说了这个故事。可见很难断定它并非真实。但至少可以确定，叙利亚教会早在始祖时期便已将此传播至这些地区。在当时的人看来，这被普遍认可为一个重要的事实或现象。 该传统源自这位君王。这是君王的传统。当然，现今学者对此存在质疑，因为他们认为缺乏足够的史料支持。如此，关于其起源问题，我们在此简要介绍完毕。若需深入了解其起源，我建议读者参阅该作者的著作，即David Tania所著。该书基本结合了关于早期叙利亚教会起源的相关出土材料与既有文献资料。 希腊文和叙利亚文的传记也有所记载，都有详细记录，因此内容较为详实。可供参考的最新研究资料，可以阅读。那么今天的讲解就到这里，谢谢大家。

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第十课：卡西安论自由意志与恩典，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《卡西安论自由意志与恩典》，教会历史第二季之拉丁传统第十课（伦敦：光从东方来，2025年10月06日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 卡西安论自由意志与恩典 卡西安生平简介 卡西安与上一讲的哲罗姆为同时代人物。首先介绍其主要著作。他留下两部重要著作：《要则》与《会谈录》。《要则》是写给所在修院修士的，相当于当时圣巴西尔的长会规或短会规。因圣巴西尔的长会规在西方广为流传，西方修士希望拥有自己的会规，故《要则》实质为修士会规内容。《会谈录》（英文为conference）是本期讲座重点，我们将展示其教刊本与音译本。该著作将在后续详细介绍。 Cassian, 《要则 The Institutes》（Ins.) Edited by Petschenig, Michael. Iohannis Cassiani De institutis coenobiorum et de octo principalium vitiorum remediis libri XII : De incarnatione Domini contra Nestorium libri VII. Vindobonae [Vienna, Austria]: F. Tempsky, Translated by Ramsey, Boniface. John Cassian: The Institutes. New York: Newman Press, 2000. ______. 《会谈录 The Conferences》(Con.) Edited by Pichery, E. Conférences. Sources chrétiennes, no 42, 54, 64. Paris: Éditions du Cerf, 1955-9....

by 阿甲 光从东方来改版通知 由于各种原因，我们平台在小红书和微信的内容不断遭到封禁。我决定将平台主要精力用于Youtube的推广与发展。因此，我们的讲座时间将不再那么频繁，每月4次，而是转为每月1-2次。很多普及性质的课程将直接在youtube提供和推广，面向全球说中文的读者，而不局限于国内。 光从东方来将致力于提供神学院级别的神学教育『以东方教会为主』，以弥补目前各大新教和天主教华语神学教育的空白。对于大学级别的教育，我们以公益地方式提供通识课程和学术讲座。 故此，我们的讲座和Youtube的安排如下。 讲座和Youtube平台安排如下： 周五的免费学术讲座、朝圣游讲座、包括神父/修士专栏讲座（周五或周六晚，平均一个月1-2次「节假日除外」，具体请看讲座预告） 周四的古典语言课（请看教父原文中译论坛；2024年讲授叙利亚语; 2025年讲授粟特语） 阿甲主持的教会历史通识课程，以及其他阅读教父著作的内容将在油管平台『请见阿甲谈东方教会以及光从东方来』分享，敬请关注

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第九课：耶柔米Jerome与武加大译本，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《耶柔米Jerome与武加大译本》，教会历史第二季之拉丁传统第九课（伦敦：光从东方来，2025年09月27日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 耶柔米Jerome与武加大译本 好的，感谢各位参加由我们发起的“光从东方来”学术讲座系列。本次讲座旨在通过免费的学术形式，向大家介绍东方教会传统。所谓学术方式，即在讲座过程中，我将结合历史资料、最新研究成果以及个人对相关人物的解读，从多重视角展开探讨。 我们仅代表一种视角。关于这一视角，我们之前也讨论过。我们的视角既不属于新教，也不属于天主教，甚至不认为自己属于东正教。这是一种较为朴素的历史地理视角。具体而言，我们首先搁置自身所属的宗派立场，继而从历史人物与历史语境出发，尝试将自身置于特定的历史地理背景中，以此视角去理解相关问题。 今天我们主要介绍教会历史上的一些重大事件和人物。其中，我们将重点介绍哲罗姆（耶柔米）。需要说明的是，部分中文译名将其称为"耶鲁米"。我之前在微信上提供的翻译并非我所译，而是通过GitHub上的积翻软件生成的。因此部分翻译可能存在不准确之处，敬请留意。在此暂采用"耶柔米"作为译名进行讲解。英文名Jerome为学界通用译法，大家对此应较为熟悉。本次讲座分为两个部分：第一部分简要介绍其生平及现存著作；第二部分将带领大家简要阅读他的一些文字作品。 接下来，让我们亲身体验一下他所处的那个时代是怎样的。总体而言，我想表达我的观点：我认为，现代学者无论属于哪个宗派，若以宗派主义的立场来阅读古代教父的著作，在我的方法论中都是至关重要的。我认为这种阅读方式是错误的。我们需要认识到，在公元151年之前尚无新教，在公元13世纪之前也不存在东正教与天主教的区分。而我们研究的历史时期，正是处于这些宗教划分形成之前非常早的阶段。 这属于四至五世纪初的历史人物。他们在讨论时，并不会以东正教、天主教或新教的视角来思考。这当然是我的个人视角。确实存在一些新教学者认为，研究历史必须以约翰·加尔文的视角或马丁·路德的立场为框架，主张不能绕过这两位改革者来探讨教会历史。但我认为这种研究方法存在根本性问题，属于不恰当的学术方法论。我并非否定其学术价值本身，只是明确表示这并非我的研究方法。我认为这种方法论无法真正从教会历史著作中获得有价值的见解。 好的，这部分是方法论。简要说明至此。接下来我们将探讨Jerome的生平。我通过微信已对他的生平进行了概述性介绍，属于简短的学术性文章，具有百科式的特征。我所讲述的内容也将采用类似方式。相较于参考人物的历史生平资料，例如ChileGBT或维基百科、百度百科，我从学术角度并不推荐这种做法。因为这些平台在叙述人物历史时，其引用材料的来源并不透明，所陈述内容缺乏出处，无法追溯其原始依据。 因此，我倾向于查阅一些百科全书类文献，例如早期教会史相关的百科全书。其中会提及Jerome这一学者，介绍其生平概况，并附有简要的参考书目及当前研究方向。此类资料相对可靠。我所理解的学术研究，核心在于追根溯源。无论研究成果以何种形式呈现，只要能追溯其源头，即便未正式出版，也具备学术精神。但若发表观点时无法追溯思想来源，既不知观点由何而来，亦无法说明阐述理由，则难以视为严谨的学术表达。以下将简要介绍Jerome的生平。 他是我们要了解的人物。Jerome 出生的年代正值中世纪君士坦丁大帝将罗马帝国逐渐转变为基督教为国教的时期。因此，他出生时的家庭便是一个基督教家庭。他出生于一个名为"追踪"的地方（英文为"Tracking"）。在他十几岁的时候，便前往罗马学习。关于他本人，根据我发送的文章所述，他最初居住在希腊，是一位希腊人。 随后，他移民至现今的德国、法国地区定居。他们家属于较为富裕的家庭，可能从事商业并拥有大片田产。因此，这类家庭通常会重视子女的教育，如同当今中国中产家庭千方百计让子女出国留学一般。因此，Jerome自幼便接受系统的修辞学训练。例如，在公元359至360年间，他前往罗马学习，进行朝圣活动，并与几位好友同行，其中包括Bolossus。不过，我对Bolossus的具体情况了解有限。 Rethuneus是一位较为著名的人物。早期而言，他是将希腊教父著作翻译为拉丁文的拉丁教父。当然，由于我们资料有限，未能特别深入探讨。随后，他前往高卢的特里尔城继续学习。在那里，由于他财力雄厚，养成了藏书的习惯。据我了解，一些富裕家庭出身的基督徒在皈依基督教后，也常有藏书习惯，因其经济实力充足。像我这样的普通人，恐怕也难以拥有藏书。 这当然是题外话。到了公元370年，我们需知当时的时代背景。成为基督徒，进而成为修士，是当时非常流行的事情，是社会普遍推崇的潮流。因此，当奥古斯丁阅读阿塔拉修所著的《安顿尼传》时，他读完后表示想成为修士，随即成为修士。耶罗米也是如此，他在阅读后也产生了同样的想法，并最终成为修士。因此，在此背景下… 门昭成为修士后，前往耶路撒冷朝圣，随后留在安提阿。据传他受到一些想修道的贵族妇女赞助。在那里，他过上了旁修的修士生活。不过他的修士生活与沙漠修士的生活存在显著差异。我发现一个非常有趣的现象：这些著名的拉丁教父，如奥古斯丁和吉罗明，他们的修道生活实际上与沙漠教父的修道生活并不完全一致。沙漠教父修道期间，确实前往沙漠进行修道。 首先需寻找一个洞穴，并几乎与外界断绝联系。有些人甚至可能连续数周不外出。弟子们则需与他们保持一定距离，可能仅相隔十几分钟路程，只是偶尔前往。然而像吉罗明或奥古斯丁这类人物，一方面作为修士，另一方面又担任神职，兼具牧养职能。这种情形类似于当时西欧、罗马、意大利乃至英格兰等地的人们，他们认为如今的叙利亚、耶路撒冷及埃及地区才是基督教的发源地。因此拉丁语中有句话：“光从东方来”。 他们认为基督教起源于该地区。因为主耶稣曾在该地传教活动。因此，阿弥陀佛所在的区域，以及其周边辐射范围，是基督教最深远的发源地。当时包括奥古斯丁、耶罗米，以及下节课将提到的卡西安等人，皆以朝圣之心前往该地。他们认为唯有前往此地才能获得真经的体验。因此，当有人前往该地并返回后，这些信徒便认为西欧拉丁语基督徒对此地产生了浓厚兴趣。 需要进行提问。你在那边的休假日生活如何？他们与你进行了哪些交流？请尽快为我们撰写一些著作。随后，可能各个皇宫贵族以及将军们都会找你询问问题。你将不断收到书信往来。因此，你与那些埃及地区，例如克罗地亚，甚至一些科普特地区的农民所指的休假日，是完全不同的概念。他们能够前往那边进行休假日活动，就已经属于富家子弟。同时，这些具备较高学术素养、经过训练的人，才会前往那边。到达那边之后，他又返回。 你能想象这样一个场景：他无法像沙漠修士那样过着真正完全静谧的生活。因此，你能够看到，即使身处修院之中，他依然保持着这种书信往来的方式。我们注意到，拉丁教父还有一个特点，即热衷于藏书。但这种习惯并非所有沙漠教父都赞同。沙漠教父们认为，与其花费大量金钱购置书籍，不如将这些钱变卖，用来救济饥饿的穷人。 是这样的。然而在拉丁教父群体中，存在藏书的传统。他们的学术氛围确实非常浓厚。之所以形成这种藏书传统，我们稍后将详细阐述。他带着自己的藏书，有助手协助他抄写手稿。彼时他在那里学习了几种语言。他必然精通希腊语，且肯定掌握叙利亚语。同时亦学习希伯来语，当时能够使用希伯来语的犹太人教授他。最终他返回安提拉，被任命为神父。 正是这样一段经历。从公元370年左右，年约二十二三岁起，到公元380年为止，大约有十年之久，甚至长达十几年，一直在我们现今所称的基督教重要中心地区过修道生活。这相当于前往东方取经的旅程。他因这种对手稿的渴望，可能令希腊教父与叙利亚教父们难以想象。原因在于，例如希腊教父们所使用的旧约七十士译本，本身就是希腊文手稿，因此他们周边便已拥有相关手稿资源。 就在现今的亚细亚地区，即谭天堡地区。对吗？埃及的帖萨诺尼迦地区，到处都是基督徒。他们皆通晓并使用。叙利亚教父亦然，其方言为叙利亚语。他们能够阅读希伯来文，其方言也能理解。因此翻译较为容易。所以真正缺乏资源的群体，我们所说的圣经话语并非其母语的一部分，属于哪个传统呢？ 这是拉丁传统。因此，拉丁传统中的人们自出生起便带着些许自卑感。他们认为圣经的话语并非以希伯来文或希腊文书写。因此，我们需立即对这些希腊手稿和希伯来文旧约手稿进行缩微处理。随后，这些手稿将被带到罗马，由主教进行祝福仪式，再进行翻译工作。哲罗姆已意识到需要进行大量翻译工作，这成为他的使命之一。 这指的是拉丁语。但希腊文掌握得不够好。包括我们上一次课所讲的奥古斯丁。这些拉丁基督徒需要有人将希腊教父的著作翻译过来。例如当时最有名的希腊教父奥利金的著作。同时也要将新约圣经和旧约圣经翻译过来。这些圣经不仅限于此，还不能仅仅局限于一本。必须从原文进行翻译。因此，我们可以看出这种心态。 哲罗姆所处的时代，他与金口约翰、奥古斯丁均有交集，并参与了诸多当时异端论战。其书信与著作对研究早期教会历史具有重要参考价值。我仍赞同波士顿学院耶稣会老师曾说过的一句话：在早期教会历史研究中，不应将东西方割裂开来。彼时东西方联系紧密，罗马帝国境内人员可自由通行，语言方面亦存在双语现象，例如现今许多中国人能使用英语的情形。 或许就是这种感觉。至381年时，他前往中世大典堡，与当时著名的教父、神学家格雷高利（又称拿西昂的格雷高利）建立联系。并结识了当时中世大典堡诸多重要神学家与政界人士。在此期间，他将《比乌的教会史》翻译成拉丁文，并加以注释。该译本涵盖327年至378年间的史实。我们知晓，《比乌的教会史》成书于中世大典堡时期，系受皇帝之邀，记录当时圣战（即国王）所编纂的中世纪历史资料汇编，具有重要学术价值。 早期教会的研究聚焦于其历史遗产。耶罗米的著作在早期教会研究中具有重要价值。因为他与众多重要人物保持书信往来，无论其神学、属灵层面，还是早期教会历史研究的文献方向，在多个层面都难以被忽视。因此，在这一领域中，他绝不能被忽视。1382年，他抵达罗马，当时受到罗马主教的接待。 即教皇大马士革的招待。当时权贵阶层纷纷向其寻求属灵指导。原因在于其经历如同东方归国者，现今亦如海归人士自西方归来。众人皆向其询问东方局势并请求属灵建议。彼时奥利金尚未被定为异端，其异端争议在当时已开始升级。诸多学者，包括现代研究者，普遍认为奥利金异端论源于其弟子的传播。而奥利金本人在世时，其异端指控尚未形成定论。 根本没有人选择他作为异端。这是在他去世一段时间后。他的弟子在阅读其著作时，产生了一些极端的解释。因此，目前至少学者们是这样解释的。存在两种声音。他当时也非常尊重奥利金，因此翻译了大量奥利金的著作，包括《诗经》。结果导致如今研究奥利金的人反而必须掌握拉丁文，而不一定需要精通希腊文。原因在于大部分奥利金的著作，包括他的作品，都被早期译者以及他当时的朋友 Rufinus 翻译过来。 奥利金在解经及圣经研究学上的影响极为深远。可以说在五世纪之前，注经和解经领域的第一人必定是奥利金，无人能出其右。奥古斯丁则无法企及，因为他不懂希腊文、希伯来文和叙利亚文。奥利金此人非同寻常，他搜集了大量圣经手稿，包括旧约的手稿。耶罗米则在其遗产基础上继续发展。 继承了奥利金的学术研究传统，即对圣经文本手稿进行整理、翻译和著书的学术精神。因此，在五世纪之前，注经学领域中必须重视的两位教父是谁？第一位是奥利金。随后，卡帕多西亚教父们也提供了重要帮助，但奥利金无疑是首屈一指。在拉丁教父中，耶罗米首屈一指。他在注经、释经和译经方面作出了巨大贡献。当时，他一直在处理Filioque条款的相关问题。 我们热爱生活。在他不同的差异。也说。口 13。手弟。追求成功。被宫雷。御。也说。请不要 24, Google。还是。久安。我说。我们现在要求。你是纪。O。得到。就是。有气温。有性。 因此，他确实重复了。啊，我呢。那些港口。因为他是同情奥利金的。因为奥利金在许多意义上都可视为他的精神导师之一。他在伯利恒工作了六年。伯利恒指的是资助修院的赞助者，这些贵族妇女提供了资助。随后他开始专注于翻译工作，尤其是旧约部分。他决定以希伯来文为主进行翻译。即以希伯来文为主要依据进行翻译。他日夜写作，通过回信交流翻译内容。也就是说，在这段时间里，尽管他身处伯利恒，但与他所在的罗马教廷保持着密切联系，与许多拉丁地区的权贵们进行交流。 一直以来都有书信往来。到了四世纪末，即公元394-395年期间，爆发了奥利金主义争议。由于奥利金主义的争议，拉斐尔与其好友产生了分歧。奥古斯丁质疑拉斐尔的加拉太人注释，以及其从原文翻译的圣经版本。然而，他与奥古斯丁也存在争论，同时与拉斐尔也有争辩。拉斐尔正是最早翻译奥利金著作的学者，而我们讨论奥利金主义时，实际上参考的是拉斐尔翻译的拉丁译本。学者们对此存在不同观点，有人认为拉斐尔的译本… 将奥利金的著作进行正统化处理，主要涉及修辞手法。在翻译过程中，部分人可能持有不同观点，因此这仍然是一个争议点。他与耶罗米之间曾发生争论，可能源于对奥利金观点在解释上的分歧。可见，奥利金在当时的影响远超奥古斯丁。若生活在五世纪，且居住在安提阿地区，我可能会接触到奥利金的著作。 然而，如今的基督徒已有所不同。现今的基督徒普遍认为，无论你是新教徒还是天主教徒，都必然接触过奥古斯丁。但未必熟悉奥利金与哲罗姆。这源于时代差异。由于奥利金的学说在后期大公会议中被定性为异端，因而蒙上"奥利金主义"的污名。其希腊原文著作被焚毁，仅存拉丁译本流传至今。客观而言，奥利金对基督教思想体系具有重要贡献。 无论是神学、灵修、著经、试经，还是学术研究等方面，他都作出了巨大贡献。他是一位早期教会的重要人物，对基督教神学的发展作出了巨大贡献，堪称一位巨人。虽然他并非圣人，但无疑是一位伟人。无人不认可其学术成就。换句话说，包括卡巴多西亚三教父在内的诸多学者都曾受其影响。耶罗米亦是如此，后世许多学者都受益于他的学术成果。因其编纂的《五家大义本》后来被确立为标准义本。我们继续往下看，最终在公元四百年之后。 公元五十一初时期，奥利金主义在亚历山大被谴责。因此，奥利金主义这一现象在早期教会中成为重大事件。可以说，除了阿里乌主义，奥利金主义也是值得探讨的重要议题。其发展过程断断续续，若参考其著作，可知他花费至少十余年时间逐步完成圣经的翻译工作。按照奥利金的注经、释经与译经方法，他将整本旧约从希伯来文译为拉丁文。此外，我们还需注意以下内容。 耶罗米并非如此。他并非完全依据希伯来文进行字面翻译，而是进行了一些旧约的翻译工作。他实际上更直接参考了义本的翻译，因为义本的翻译更符合新约对主耶稣预言的解释，因此他采用了这一版本。因此，他采用了这一版本，从而在翻译上保持了一定的平衡性。当然，我们现在的和合本也参考了义本的翻译。但需注意，和合本的翻译不仅参考了义本，还倾注了大量心血，体现了新教改教的成果。 关于改教的翻译问题。你询问的是希伯来文还是实际上是一本？他大概不会这样回答。因为哲罗姆翻译的旧约圣经是基于希伯来文翻译的。因此，你可以看到在旧约文本的选择和取舍上，早期的希腊教父们和拉丁教父们已经做出了一定的取舍。就是这样。因为我们后来发现，这些所谓的拉丁教父们所读的旧约，正是哲罗姆从希伯来文翻译过来的旧约。 然而后来的希腊教父们所阅读的，并非哲罗姆翻译的拉丁文希伯来文旧约，他们所读的大多是同一部旧约文本。因此，我们需要意识到这种细微的差异。我只能谈到这里。接下来，我将简要介绍他的著作。这部分内容我将按照既定框架进行阐述。如果大家有兴趣，我已将相关资料发送给大家，大家可以自行查阅。上述几个简称涉及耶罗米的著作，包含一系列概念性内容，如这些简称所体现的。 这几个确实都很重要，就是这四个合著的。在西方，可以将其视为西方人所谓的“四树五金”，这样可能更容易理解。他们就是西方人所谓的教父传奇。我们知道西方以基督教为国教，甚至主要宗教的国家。他们也有自己的“四树五金”，即“教父传奇”。而这些内容涉及天母、海人等，内容浩瀚，但许多内容尚未翻译。 太多内容未能翻译。因此我们只能告知您：若要研究教父著作，这些资料一定会被参考。例如Corpus Christi拉丁系列，当然还有希腊语系列。这个系列也很有名，如CSEL。GSC是德国的，PL是上个世纪的，现已免费开放版权可查阅。因此，若进行研究，您完全可以参考PG或PL，即《希腊教父传奇》和《拉丁教父传奇》。这些是上世纪最伟大的传奇之一。 那么，除了这个PL之外，SC上的这几个可能更为先进。比较新的是上面这两个，还有这个也在进行中。这些著作也颇具声望。以法语为前提的法语著作也颇具声望。那么，你是否想了解它们之间的区别呢？可能就是新近推出的教刊本，它们的学术性更强一些，参考的教父手稿也更多一些。如此而已。此外还有一些著作，例如《牛津基督教教会词典》。因此，我推荐这些著作，你们宁可阅读这类权威著作。 不要在网上寻找关于《教父》或类似题材的教育传奇书籍，也不要向AI询问相关知识。这些资料可能存在误导性，你无法判断哪些细节是错误的。但阅读此类书籍至少能让你了解学者们提出了哪些观点，以及他们基于何种依据得出这些结论，从而实现追本溯源的学术精神。从我个人角度来看，AI目前尚不具备学术探讨最基本的特点——即无法引用可靠资料进行论证。你无法确认其引用的资料是否真实存在，也无法判断其是否自行杜撰，甚至无法确定它是否意识到自己在杜撰。因此，当前存在这样的问题，我建议大家避免依赖此类资源。 尤其在涉及教父或神学历史等非常细节的问题时，向AI提问可能并不可靠。不如参考已出版的学者著作，更为可靠。好，关于他上个世纪最早的传奇，可参考PL\1-30。实际上内容已较为丰富，我这里就不赘述了。例如关于他的圣经翻译，五家大义本的圣经翻译，该版本为1994年出版，可能较为新颖。若大家有兴趣，应可免费下载。此外，他还著有大量关于希伯来语的圣经文献。 关于《希伯来书》和《诗篇》的著作，以及《传道书》的著作，其写作具有显著特点。这显然受到奥利金著作的深刻影响，因为奥利金几乎将整本圣经都进行了系统阐释。因此，其写作风格中必然带有奥利金的痕迹，这在所难免。在研究奥利金主义时，耶若米无疑是一个不可忽视的重要人物。他关于《诗篇》的讲道内容，以及所提供的英文作品，均可作为参考。以上内容即为对耶若米作者身份的简要介绍。 他是2012年的。因此，2012年之后可能还会有一些新增内容。但他为我们提供了一个大致的框架，尤其是关于这些一手材料的介绍。例如，他的书信涵盖了两到三封，甚至更多。由于他非常有名，很多人向他提问。此外，还有一些护教类的著作，即针对特定对象的反对性作品。这类内容在早期就已广为人知，是一种非常常见的题材。当某种思潮出现后，往往会引发反对声音。我们肯定无法全部读完，但我觉得他在此书中不仅整理了相关著作，还提供了英文翻译，以及其它相关作品。 进行了一个概览性的介绍。我认为大家有机会可以查阅。或者在将来将其制作成讲稿时，可将其上传至网络供大家参考。OK，现在我们继续观看。接下来关于圣经翻译的内容。圣经翻译的内容实际上体现了其完整的理念与节奏体系，该体系源自奥利金的理论。因为奥利金曾整理出一个广为人知的版本，他当时收集了大量旧约的版本，包括希伯来文、英译希腊文以及四个希腊译本，将其翻译成拉丁文。至于耶罗米，则… 显然参考了这一来源。该文本为希伯来文，同时亦参考了希腊文。但他最终决定以希伯来文为主，作为其著作的传统。当时的人们可能会觉得他们的思想很奇怪：为何不直接从希伯来原文翻译呢？还是更倾向于将其视为一本独立的著作？这对他而言是一个重要的挑战。然而，如今的我们却会感到困惑：为何不直接从希腊文或希伯来文翻译旧约呢？ 仍以《圣经》为参照。您似乎存在误解。但我要说明的是，当事人所持的观点是以《圣经》为传承核心。包括现今的东正教，目前所询问的神父与学者们，皆以《圣经》为旧约传承的依据。这是一种极为深刻的思想体系。由于在数十年与犹太教的对抗中，他们观察到希伯来文的演变过程。因此，在犹太教确立所谓旧约正典的过程中，刻意通过希伯来文的演变，以区别于基督教的立场。 因此，我们需要理解他为何反对耶罗米的观点。我们或许不认同你从希伯来文进行翻译的做法。从拉丁文这一说法。但接下来我们将看到他为何进行辩护。他开始为自己辩护，为何要从希伯来文进行翻译。OK。他为希伯来文翻译辩护的论点展现出极强的学术精神。学术性体现在对源头的追溯上。无论你怎么说，旧约原本都是用希伯来文书写的，对吧？那么，你是否有能力找到更多当时的希伯来文版本？或者你已找到希伯来文版本，是否有可能与原本更为契合？这当然是有可能的。 这就是学术精神。因此我们可以看到，他继承了奥利金所开创的解经学术传统，即以学术方式诠释经文的这一传统。这导致了如今所谓的‘新约博士’和‘旧约博士’的出现。他们为何要学习原文？无非是源于这种学术精神。此外，他频繁引用二手材料，主要来自奥利金的著作。由于大量引用奥利金并受其影响，他被指控为奥利金主义者，或犹太主义者。当时许多人认为，希伯来文翻译带有犹太主义倾向，因此耶罗里不得不为此进行辩护。 我们待会就会。大概会看到他为何进行这种辩护。因此我们需要关注一件事情：圣经作为整个宗派的根基和基础，其翻译工作具有重要性。因此他在初期便面临诸多困难。好，现在我们简要介绍一些摘录。他在这里指出：人的上帝只是他们的肚腹。人们只为今生而活。越富有就越圣洁，财富越多越圣洁。这种现象，我认为体现出强烈的世俗化倾向。我以前也曾分享过我的个人经历，就是。 我曾有一次回到老家，感受到一种社会现象：有钱即为尊贵之人，有钱即为圣洁之人，有钱即为圣人。社会普遍崇拜有钱人，而拥有权势者则更为显赫。这种社会风气在耶罗里时代已然存在，只不过当时已开始公开批评这种奢侈、淫乱、追求成为人上人、奉行成王败寇的文化氛围。这种成王败寇、追求做人上人的风气，任何国家和地区皆普遍存在。 无非是在说，你应当反抗他，还是支持他？对吧？如此而已。因此，基督教精神自然倾向于反抗他，显然如此。例如，查理·柯克于9月10日遭暗杀。若美国并非以基督教为建国之初的国家，即作为国家基础的宗教并非基督教，那么支持查理·柯克、反对暗杀者的舆论反响不会如此强烈。换作其他国家，政治暗杀则司空见惯。 也不会傻到在他人辩论时就当场将其暗杀。是吧？制造车祸或令其溺亡等手段，均属于政治暗杀的范畴。在政治暗杀过程中，谁胜出，谁便是王；谁胜出，谁便是公义；谁胜出，谁便是对错；谁胜出，谁便是上帝。这种社会分歧便是如此。那么基督教是否应反抗？是否应认为此类社会分歧应被谴责？我们应谴责这种社会分歧，谴责其为黑暗，谴责其不光明，因其与基督教的教义与精神完全相悖。 正是如此。因此，在耶路米尼所处的那个时代，人们普遍推崇圣洁生活，追求修道生活。他对此现象既观察到，也持批判态度，并公开谴责这种现象。他之所以如此谴责，是因为当时许多所谓的人造贵族向他寻求属灵建议。这与当年南北朝时期一些皇帝向毛商道士求道的情形颇为相似。这种社会分歧的根源在于，人们并非追求真正的属灵价值，而是像购买爱马仕包般追逐表面的荣耀。 或者我开了一辆好车，然后明天再花大家的钱，开一辆更高级的豪车。这样我才能显得比你更牛逼。但这样会导致社会分歧。当时的皇宫贵族和政客们，他们确实认为有一个天国，真心追求永生，并希望过上简朴的生活。然而，由于这些富有的宠体确实存在这样的人，所以他们批评这种现象。就是这样子的。包括他同时代的金口约翰，也在批评这些皇宫贵族奢侈的生活，以及泥烂的作风。 因此，在此继续往下看。当我年轻时，曾在旷野独居。我无法抵御邪恶的冲动，以及我本性的火焰。我试图通过持续进食来摧毁它们。我的心思陷入由邪念构成的混乱之中。为使心思得到控制，我让自己成为一位从犹太教转信基督教的学生。我们看到，耶罗米在此。当然，我不是研究耶罗米的学者。但通过这一段，我可以看出耶罗米的属灵传承，我认为它比我们下一节课将要讲的卡箱略逊一筹。你可见到他。...

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第八课：奥古斯丁与佩拉纠之争，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁论自由意志与恩典》，教会历史第二季之拉丁传统第八课（伦敦：光从东方来，2025年09月19日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁与佩拉纠之争，奥古斯丁论自由意志与恩典 今天的讲座，我们将从东方教会（如东正教或叙利亚教会）的视角，来看待奥古斯丁与佩拉纠之间的争论究竟如何。由于时间有限，我将不再复述奥古斯丁的生平，我们主要侧重于奥古斯丁与佩拉纠之争的大致历史过程。当然，国内出版的一些书籍，例如《恩典与自由意志》，其序言中已有很好的介绍，因此这并非我需要详细讲解的内容。我们要讲解的，是深入探讨近二十年来的相关研究，并与研究这些一手材料的学者们一同探讨。我能够提供的是一个东正教或东方教会的视角，以审视恩典与自由意志的问题。关于其生平，我已在第五讲和第六讲中讲述过。此处我们不再复述，仅简要讲解他与佩拉纠是如何引发这场冲突的。 参考资料 Hwang, Alexander Y. Grace for Grace : the Debates after Augustine and Pelagius. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2014. 我主要参考的二手材料来自于这本2014年出版的书，这是一本合集，有不同学者从不同角度的研究和阐释，因此，其中出现的人名和后面的页码都来自于这本书的内容 –Daoci 佩拉纠是当时一位非常有声望的神职人员，其后，他的观点在迦太基引发了争议。其具体观点大致是：人可以靠着自己的努力获得救恩。这一观点当然受到了奥古斯丁的竭力反驳。由于他的这种观点在教会内传播并造成了混乱，奥古斯丁于是便开始写作。这场争论从公元411年左右开始，至430年结束，大约持续了二十年之久。这对于西方教会来说，是一件非常重大的事件。 但我们需要知道，此事对于东正教或叙利亚教会而言，影响甚微。它对西方教会影响深远，但对东正教、叙利亚教会以及其他所有东方教会，其影响其实都没有那么深远。这是我个人的一个看法。由于其观点与争论陷入胶着，因此在411年，他们便将非洲地区如迦太基等著名城市的主教们（因其属于罗马教皇的辖区）的情况呈报给当时的教皇。随后的418年，迦太基会议也正式谴责佩拉纠主义为异端教导。 431年，以弗所公会议重申了这项谴责。当时奥古斯丁论战的对手，其实不只是佩拉纠派。他早期的对手是摩尼教，因为他本人是从摩尼教徒转宗成为基督徒的。在他转宗为基督徒后，便可见其对摩尼教的驳斥。此后是多拉图派——当然我们今天不会细讲，其争论主要关乎教会论。再然后是佩拉纠派，其争论关乎自由意志和恩典。那么，在此我重申个人的观点。 我们整个新教的传统，即宗教改革后的传统，其实是在奥古斯丁和佩拉纠的争论中产生的一种基督教传统。并且，从东方教会的视角来看，这其实是一种相对极端的倾向，因为它采纳了奥古斯丁在与佩拉纠论战时的一些极端教导和倾向，所以造成了我们现今新教传统的这个现状。 关于恩典和自由意志的问题，在东方教会早期的灵修传统中，其实很好地被基督教的灵修传统所中和了。关于这一点，当我们在拉丁传统中讲到卡西安时，会有详细的介绍，即卡西安是如何看待恩典与自由意志之关系的。然而，这个争论在西方一直存在，并最终导致了宗教改革时期的现象。 我们继续来看一下奥古斯丁之前的一些背景。在他之前有几位先驱，例如居普良、奥利金以及鲁菲努斯。这些人关于相关方面的论述，并未直接涉及自由意志与恩典的关系。首先，居普良曾论及婴儿洗礼的问题。他持有一个观点，认为婴儿受洗并非为了赦免他们自身的罪，而是为了赦免亚当的罪。也就是说，居普良倾向于认为，每一个出生的婴孩都继承了原罪。 都在某种意义上继承了亚当的罪，这便是非常重要且有名的原罪论。奥利金主义认为，肉体之所以必死，是因为灵魂先存的罪，这也是奥古斯丁之前当时的一种教导。奥利金认为灵魂是比肉体先存在的。至于Rufinus，他在当时的哲学家和神学家中或许不那么出名，但他翻译了大量著作，例如奥利金的作品，是一位非常早期的翻译家。 他是一位将希腊教父著作翻译成拉丁文的学者型人物。因此，他采用了一种不同的进路，因为他在翻译过程中对希腊教父的倾向有所了解。他采用了Sophilus和艾瑞纽的观点，即认为亚当和夏娃被创造时是孩子，状态是洁白无瑕、天真无邪的，只不过尚未达到完全的境界。这一观点的后期代表人物之一便是Diodorus。 另一位是克里索斯托（Chrysostom），我们翻译为金口约翰。在他一篇关于人被造的文章中，提出了一个基本观点，即每一个婴孩的出生，都相当于亚当被造的过程。婴孩之所以有心跳和气息，就像当初上帝用尘土造人，并将生命的气息吹入其中。这股气息，就如同当初上帝创造亚当时所赐予的一样。 在母腹的胚胎之中，并赋予其生命的气息，这便是金口约翰所持守的一种观念。当然，这一观点也明确地构成了对奥利金的反驳，其核心概念在于，肉体与灵魂是在同一时间被创造的。此外，还存在另一种观点，主张人的肉体死亡源于其天然属性。换言之，肉体的消亡是一种必然会发生的过程。此观念亦是一个非常典型的、来自于希腊教父的思想。由此可见，Raphaelus在此方面的论述，与希腊教父们的教导是非常契合的。 Raphaelus有一位名叫Kinesios的门徒，他可能在希腊教父们的一些教导上走得更远。这位Kinesios同时也是佩拉纠的门徒，稍后我们将看到他们的教导中出现了哪些错误。这便是他们的前期背景。而真正引发这场争论的便是Kinesios和佩拉纠这两个人物。Kinesios作为佩拉纠的弟子，最初提出了一个观点，即婴儿受洗并非为了赦罪。 也就是说，他们不认为婴儿有任何原罪。或者如普莲娜所言，他主张婴儿受洗是为了赦免亚当的罪。由此可见，这并非为了赦免他们自身的罪，因为他们自己尚未也无能力犯罪。那么所赦免的罪是什么呢？是亚当的罪。这是一种观点。因此，他们认为婴儿受洗并非为了赦罪，而是为了进入神的国度以及在基督里成圣。然而，这种观点在公元418年的迦太基会议上遭到谴责，其后在公元431年的以弗所会议上又被进一步谴责。 公元431年的会议也进一步谴责了此种观点。佩拉纠的观点是：人被造时即被赋予了自由意志，因此能够选择善恶、避免犯罪并维持天然的公义。这是佩拉纠一个非常重要的论证，而这一点也正是现代教会所一再谴责的，即认为人自身没有能力行善。他尤其反对《忏悔录》中的一段话，他说： “给我你所命令的，命令你所愿意的。”在佩拉纠看来，这仿佛是说人就像一个提线木偶，没有自主的能动性。因此，佩拉纠对《忏悔录》持相对批评的态度，尽管当时《忏悔录》已非常流行。然而，《忏悔录》中记述的经历对奥古斯丁却造成了极深的影响。反观奥古斯丁和马丁·路德的经历，他们生命中都有着强烈的个人体验，并由此构建了各自的神学传统，这亦是其思想的一个特点。 这也就呈现出这样一个特点，因此奥古斯丁便开始与佩纳诸论战。最终，奥古斯丁无疑赢得了论战。但是，他的胜利究竟是完胜还是险胜，这一点我们稍后就能看到。奥古斯丁在与佩纳诸论战中的观点，实际上并未被天主教会完全采纳。反而是宗教改革之后的新教，更为彻底地采纳了奥古斯丁的观点。当然，这已是后话。 由于这个问题相当复杂，我主要参考的是二手材料。其中一本较新的材料，是这本由荒阿力克山加所著、于2014年出版的书。书中探讨了奥古斯丁关于自由意志教导的转变，他确实经历了一个转变：在早期，为了摆脱摩尼教的宿命论和意志捆绑论，他强调自由意志的作用和责任性；但后来，为了反对佩拉纠主义，他转而强调神恩。 在原罪和捆绑意志的教导下，必要性进一步限制了自由意志的作用，最终导致了预定论的产生。为本书做背景介绍的特斯拉是一位学者，我采用的便是其观点。这位学者认为，奥古斯丁关于自由意志和恩典的教导是有转变的：起初在他摆脱摩尼教时，他承认自由意志中积极主动的部分，认为我们不像摩尼教那样是宿命的。 但是到了与佩拉纠论战的时候，他开始倾向于认为，由于原罪和意志被捆绑的原因，我们的自由意志受限了。我们似乎只能犯罪，做什么都不能讨神欢喜了，这样的观点便出现了。那么当奥古斯丁谈论此事时，他特别参考了（我在此也再次参考）一位学者在2015年的一个观点，他说： 婴儿可以因父母的意愿而受洗得救，与此类似，他们也因父母怀孕的行为而承受了亚当的罪。根据这位学者的阐述，奥古斯丁承认婴儿是通过父母交合的行为来承受亚当之罪的。他认为，父母间的这种交合是由激情所产生，因此是不好的、污秽的。 这个行为本身便将亚当的罪传递到婴儿当中。尽管婴儿一出生时，尚不知分辨左右，也没有能力犯罪，但这种观点仍然认为该婴儿有罪。而这个罪，便是由于此原因所承受的。至于这种教导在东正教中是否存在，我并不认为此观点在东正教中是主流，或者说其论述会如此详细，即婴儿有原罪是源于父母的交合。 并继承了亚当所犯的罪行。这种观点，我在东正教教会的教父当中是没有看到过，也没有听说过，这是一种非常细致的解读。那么，东正教有没有关于原罪的概念呢？是有的。其原罪的概念更多是指，亚当犯罪以后，他承担了这种罪的后果。那么，罪的后果是什么呢？即人是必死的，肉体是会朽坏的，他的意志会软弱，肉欲也会比较冲动。 这就像一个人进入了生病的状态一样。我更倾向于认为，这就是东正教所说的原罪。如果说东正教有原罪的教义，那也不是指直接继承了亚当的罪。例如，我读到过尼赛的格列高列关于婴儿夭折的论述，他最终的观点是，那些夭折的婴儿，是因为当时古代技术落后、医术不发达，所以很多婴儿出生后没过几个月就夭折了。这也是为什么教会在传统上要等婴儿出生四十天以后。 奉献礼或洗礼之所以在四十天后才于教堂进行，是因为在此之前，婴儿处于非常软弱的状态，有些婴儿会因各种原因而夭折。因此，当时教会的一些教父们便开始撰文，探讨婴儿为何夭折以及上帝的旨意为何。信徒们会与这些神职人员谈论他们的情况。尼撒的格列高利在论及婴儿夭折这一问题时，试图去安慰他们。他的观点是，婴儿没有带着罪，离世时会回到上帝的怀抱。 所以，有的婴儿可能是来不及受洗的。因此，这可以视为尼撒的格里高利关于婴儿夭折的一种解释。那么，第二个非常重要的方面，是关于原则的概念，它来自于奥古斯丁对“于是死就临到众人，因为众人都犯了罪；罪因一人入了世界，死又是从罪来的”这句话的理解。所以他在这里面所讨论的，就是这个罪。 我不知道他们拉丁文的翻译是什么样的。这个“罪”是一个阴性的词。在这里，它意为“死”，并且此处有一个借词。奥古斯丁关于原罪的观点，就是所有的人都继承了亚当所犯的罪行。我认为最主要的一节经文是来自于罗马书五章十二节，即“罪因一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人”。 因为众人都犯了罪，他便将这个词与罪等同起来。这个词可以翻译为“on which”，即“在此之上”。因为在此之上，所有人都犯了罪，都有罪行。但是，如果阅读希腊原文，就会发现这个介词完全可以指向死，而不是罪，其意思就是在死亡当中。 “众人都有了罪”可以这样翻译，但在我们的和合本中是“因为众人都犯了罪”。由此可见，和合本在翻译时，其实是参照了奥古斯丁关于这段经文的解释。按照他的解释，因此死亡就临到了众人，并且在这死亡里面，所有人都犯了罪。但奥古斯丁认为，众人犯罪是在亚当所犯的那个罪当中。 因为罪是从一人而来，在亚当所犯的罪之上，所有人都因此犯了罪。所以这就构成了奥古斯丁关于原罪的一种解释。然而，我认为这种解释在我所读的希腊教父文献里面是没有出现过的。我并不认为他们关于自由意志和恩典的教导，跟奥古斯丁的观点是如出一辙的，情况并非如此。关于这一点，我个人是比较肯定的。至少，若有学者对此提出反对，也可以商榷。 刚才所引用的，便是某位学者关于原罪的观点。当我们探讨自由意志与恩典时，会发现其与诸多因素相关，例如婴儿洗礼与原罪等议题便是交织在一起的。对此存在几种观点，首先，奥古斯丁的观点如下：亚当与夏娃所犯的罪，被称为“Primal sin”，这即是亚当最初所犯的主要罪行；而所有人因是亚当的后裔。 奥古斯丁建立了一套关于原罪的系统理论。当亚当与夏娃最初犯罪时，他们所犯的罪便通过男女的交合传递下来。因此，所有人自出生起就都带有原罪。在英文中，这个概念被称为“inherited sin”，即所有人都继承了罪。那么是继承谁的罪呢？是继承亚当的原罪。这其中还包括“common guilty and the constitutional”、“for dissolved desire”以及其他一些欲望的扭曲。...

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第七课：奥古斯丁《上帝之城》导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁<上帝之城>导读》，教会历史第二季之拉丁传统第七课（伦敦：光从东方来，2025年09月05日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁《上帝之城》导读 写作背景 公元410年8月24日，哥特人(Goths)在国王Alaric带领下攻入罗马城，洗劫三天，并放火烧了城中部分地区。 公元413年，应罗马将军Marcellinus之邀，奥古斯丁开始写作《上帝之城》，与427年完成 今天我们讲解关于《上帝之城》的著作，主要介绍奥古斯丁写作此书的历史背景因素是怎样的，以及该书的结构如何、为何要写这本著作。因为在此之前，关于奥古斯丁的生平，我在讲解《忏悔录》与《三位一体论》时已经讲过不少，所以本次讲座不会再将其生平复述一遍。我们最着重讲解的，就是关于奥古斯丁《上帝之城》的历史背景。其历史背景，我将在这里为大家详细介绍。谈及历史背景，许多著作的写作，并非作者闲来无事便写成一本书。 许多学者一致认为，《上帝之城》的直接动因是公元410年8月24日，哥特人在国王阿拉里克的率领下攻入罗马城。他们在城内洗劫三日，并放火焚烧了部分地区。这一事件在帝国上下引起了强烈震动。奥古斯丁的晚年正值罗马帝国末期，当时许多异教徒大肆攻击基督教。由于哥特人并非基督徒，而罗马帝国已信奉基督教，因此许多罗马民众认为，是罗马人背叛了祖先的神明并改信基督教才招致此祸。在这一特殊的历史背景下，奥古斯丁产生了撰写《上帝之城》的打算。他在其序言中写道：“我对上帝之家的向往由此被点燃，并推动着我去捍卫上帝之城，反对其攻击者的指责和歪曲。”如前所述，在奥古斯丁之前，从公元324年君士坦丁大帝统一帝国，到公元410年的七十余年间，罗马帝国持续推行，将基督教变成了国教。尤其是在十年后，当君士坦丁的孩子治理罗马帝国时，就基本上将基督教当成了罗马帝国的国教。因此，很多人认为罗马帝国是不会陨落的，因为他们认为罗马帝国，尤其是罗马城，是上帝之城，是一个受到上帝祝福和保佑的国家，它怎么可能会陨落呢？然而，在410年发生的这件事，却给当时罗马帝国的民众带来了巨大的冲击。 这造成了重大的影响，是一个非常深刻的社会公共事件。因此，对罗马帝国的民众而言，这是一个极为深刻的事件。因为在历史上，许多历史事件是由战争或流血引发的危机。这场危机也导致整个罗马民众都在反省：我们这个罗马帝国信奉基督教，是上帝之城，为什么还会遭受这样的劫难？由于异族的侵略，罗马帝国当时就处在这样一种情况下。在经历那次罗马城的劫难之后，他在一次布道中伤感地说：“我告诉你们兄弟们，听到这个消息，我的心都碎了。是的，我的心碎了。”不过，这并没有影响奥古斯丁的基督教信仰，他表示自己的信仰没有动摇。虽然当时的罗马帝国正急剧衰落，大公教会的势力却在迅速膨胀。公元391年时，罗马元老院中已有六十多位成员皈依了基督教，绝大多数行省的中产阶级也已成为基督徒。也就是说，从君士坦丁324年开始到410年之前，罗马帝国其实已经历了一个重大的转向基督教的过程。可以说，在君士坦丁皈依并推广基督教之前，罗马帝国便已有很多普通民众成为了基督徒。 关于基督教的兴起，当君士坦丁公开赞助基督教时，他作为皇帝，就起到了一个非常大的表率作用。基本上，当时罗马帝国所有的皇室贵族，都逐渐地皈依了基督教。因此在公元四世纪后期，教会开始了传福音的运动，进一步地把基督教的福音扩散到整个罗马帝国地区。我们几乎可以肯定，这就相当于美国刚建国的时候，可能95%以上都已经是基督徒了。整个罗马帝国也逐渐地基督化了。在这70年的过程当中，时间当然不是很长，但它确实发展了。但是，如果你看到使徒保罗他们在罗马帝国传福音的果效，就会发现罗马帝国前后也经历了三百多年，由于受到政治赞助，其传播速度变得更快。所以，当时许多人以帝国为“上帝之城”的印象破碎了。因为他们认为罗马城可以被攻克，基督教信仰也可能受到挑战，希望随之破灭。但奥古斯丁却坚定地站在大公教会的立场上，并开始逐渐反省：为何一个信奉基督教的罗马大帝国，最终会面临可能陨落的迹象。 我相信奥古斯丁已经看到了罗马帝国晚期的景象，尤其是西罗马帝国的晚期。所以，由于民众中存在的这种情绪、质疑或者困惑，在413年，他便响应罗马将军马克利鲁斯的请求，开始写作《上帝之城》这本书。他说，我们所说的天国，不在罗马帝国，也不是今生。罗马帝国是有可能陨落的。古往今来，已有多少伟大的帝国都陨落了。地上没有一个真正的王权可以遵从，否则主耶稣就不会被钉在十字架上了。因此，他开始阐述“上帝之城”的概念，更新了人们对此的观念。到公元427年，奥古斯丁历时十四年，终于完成了这部旷世之作。在此期间，他一边写作《上帝之城》，同时也完成了与佩拉纠关于自由意志与恩典之争的论战。这便是其创作的大致过程。接下来，我们通过一段简短的影片来感受一下。 我们来看看这个。这是一部英文影片，内容是关于公元410年罗马帝国被攻克的情况，可以算是一部纪录片，但也加入了一些电影的情节。 当时罗马帝国周边的游牧部落类似于中国古代的少数民族，他们有自己的语言，但可能没有自己的文字和传统，也未形成像罗马帝国那样系统性的世界观与信仰文化。然而，这些外邦人在罗马帝国内学习了其诸多技巧，包括战斗技巧。因此，阿勒瑞克必须成为领导者，带领其部队投入战斗，以此才能继续获得金钱与报酬。他真正想要的，是找到一个自由的地方，在那里他可以保护住自己的民族，并且不需要在罗马帝国下服务。他作为一个外族的哥特人，在罗马帝国服务，但当时罗马帝国侵蚀了他们哥特人的土地。由于罗马帝国很强大，他们必须俯首称臣。但是他自己本身作为一个哥特人，他想通过这种方式为自己的民族获得一定的独立性，无论是在地域上还是在其他方面。他认为他们应该获得应有的地位，也就是说，我们对于该氏族的一些特征和说法有所了解。因此，在故事中我们还是能看到，他其实也代表了我们在欧洲历史中的一部分。阿勒里克表示他会离开城市，并与罗马展开直接商议。他向罗马索要即将沦为奴隶的平民作为人质。这些人质并非奴隶，他们其实是三百名最精锐的士兵，但这些士兵在城中发生冲突，杀人抢夺。他们打开城门，让等候的奴隶进入。这里就提到了哥特人的策略：在长期围攻不下之后，他们假装妥协，献上三百名奴隶，但这三百名奴隶实则是他们作战优良的战士。他们进入罗马城后便开始屠杀，继而打开了城门。在某种程度上，阿拉里克得到了他想要的东西。他真正想要的，是为他的人民谋得一席之地，他希望为他的人民找到一个安身之处。为此，哥特人阿拉里克发动了长期的围攻，这被视为他为哥特民族争取到的永久解放。然而，阿拉里克并未能长久地享受他的成功，在民族迁徙的战争之后，他便去世了。他的人民曾在一场大战中伤亡惨重，但最终，他的继任者们率领着追随者，在四十年后，于如今的法国南部建立了哥特王国的中心。 战争可以说是整个人类历史记录中比较着重的一个环节，尤其是一些关于政变与战争的历史记录。这就像2023年10月7日，哈马斯开始屠杀以色列的一个城镇，该事件导致以色列开始要彻底消灭哈马斯。当然，以色列是一个小地方，但帝国是一个大地方，而这类事件在中国其实也时常发生。像中国这样的大国，与周边的少数民族始终处在一种胶着的状态。虽然我们可能不愿意承认，但历史上确实有几个朝代基本上是被外族所统治的，例如元代与清朝便是明显的例子。只不过在文化上，他们已深受中华文明的影响。这便是他写作《上帝之城》的大致背景。他写了14年之久，因此我们将其结构大致划分一下，此处参考了某一版本序言的内容。 结构 共22卷 1-10：驳斥异教徒对基督教的责难，认为罗马毁灭乃咎由自取，与基督教无关 11-22：基督教政治历史观 11-14：人类社会起源，上帝之城与世俗之城 15-18：人类历史发展过程 19-22：人类历史的结局 奥古斯丁在他的著作《上帝之城》当中，完整地运用其社会政治视角，对人类历史的整体发展方向进行了探讨，并向读者做了展现。事实上，许多现代社会中的政治理念与思想，都受到了奥古斯丁的《上帝之城》这部作品比较深远的影响。 校勘本以及译本 拉丁文校勘本：:本笃修道会版( Benedictina , Paris , 1679-1700); 米涅(]. P. Migne) 编《拉丁教父文集} (Patrologiae Cursus Completus: Series Latina , Paris , 184464 , vols , 32-47) 。维也纳学院编《教父文集} (Corpus sctorum ecclesiasticorum latinorum , Academy of Vienna ed. , 78 vols. , Latin text only , 1866f) 校勘本与译本 中译本：奥古斯丁. 《上帝之城》 王晓朝【译】....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第六课：奥古斯丁《论三位一体》导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁<论三位一体>导读》，教会历史第二季之拉丁传统第六课（伦敦：光从东方来，2025年07月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁《论三位一体》导读 奥古斯丁的三部著作《忏悔录》、《论三位一体》，以及《上帝之城》，在他翻译过来时最为著名。大约十几年前，我在国内购买了周伟池翻译的《论三位一体》。最初阅读时，我认为这是奥古斯丁最深刻的作品之一。然而，在读到大约一百页后，我感到困惑，因为书中涉及太多术语和观念。当我读到约一百五十至两百页时，逐渐理解了内容。最终，我的神学观点对上帝的认识有了很大转变。可以说是一个翻天覆地的变化。所以，从某种意义上说，奥古斯丁引领我接触了希腊教父的思想。最终，我在希腊教父那里停留下来，这是我的个人阅读体验。他的著作逻辑性强、思想深刻，并且有时会流露出对上帝的深切情感。在正式阅读他的著作之前，我们今天主要参考的是一个中译文版本，该版本是从英文翻译过来的。 我认为翻译还可以，但我会稍作结合。对于一些关键术语，我将参考校勘本和英译本进行讲解。今天的主要内容是关于三位一体的三个部分：首先，介绍三位一体写作的历史背景；其次，探讨其写作态度及其与同一时期或更早时期的希腊教父如大圣巴西尔、神学家格列高利，尼撒格格列高利的不同之处。第二个话题是关于他对三位一体的看法，尤其是对子句的理解。今天我们将重点讨论这一点。第三个方面可能会涉及从心理学角度对三位一体的类比，特别是人论中的三位体。我们将会简要评论一下。至于英译本和校勘本的内容，上节课已经讲过，我会上传到网上供有兴趣的同学继续阅读。接下来请看下一页。 参考资料 中文英译本：周伟驰译，《论三位一体》[古罗马] 奥古斯丁，北京：世纪出版集团，2005. 译自：Hill, Edmund., Rotelle, John E, and Augustinian Heritage Institute. The Trinity. Brooklyn, N.Y.: New City Press, 1991.「若无特别说明，引用都采用卷.章.节的格式，比如1.5.24表示第一卷，第5章，第24节」 英译本：McKenna, Stephen. The Trinity. Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 2002. 校勘本：Mountain, W. J., and Glorie, Fr. Sancti Aurelii Augustini De Trinitate libri XV. Turnholti: Typographi Brepols, 1968.—校勘本CCSL 50/50a. 近学术代表著作：Ayres, Lewis. Augustine and the Trinity. Cambridge: Cambridge University Press, 2010. Accessed March 20, 2021....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第五课：奥古斯丁《忏悔录》导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《奥古斯丁<忏悔录>导读》，教会历史第二季之拉丁传统第五课（伦敦：光从东方来，2025年07月04日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入Ajia文件夹」。 拉丁教父 奥古斯丁《忏悔录》导读 一手材料 Conf. = Hammond, Carolyn J.-B., Augustine Confessions. 2 Vols. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 2014 - 2016. 「出处说明: 介绍用页码, 原文出处用书卷 章节, 如1.1 表示第一卷, 第一节」 参考中译本:周士良中译,《奥古斯丁忏悔录》,北京:商务印书馆,1996年 奥古斯丁生平年表 『conf. lx-lxiv』 354 Bom November 13 at Thagaste 361 Education in Thagaste; serious illness 366-69 To school at Madaura 369 Returns to Thagaste 370-73 To Carthage for higher education. Takes unnamed woman as partner; Adeodatus born(371/2); Patricius dies....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第四课：居普良论教会，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《居普良论教会》，教会历史第二季之拉丁传统第四课（伦敦：光从东方来，2025年06月27日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父 居普良 阿甲按：参考一二手材料如下，这里不在详述了。 二手材料 · Brent, Allen. Cyprian and Roman Carthage . Cambridge ; New York: Cambridge University Press, 2010. · J. Patout Burns, Cyprian the Bishop (London and New York: Routledge, 2002) · Hunter D.G. (2021) From Rigor to Reconciliation: Cyprian of Carthage on Changing Penitential Practice. In: Chapman M.D., Latinovic V. (eds) Changing the Church. Pathways for Ecumenical and Interreligious Dialogue. Palgrave Macmillan, Cham. · Dunn, G....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第三课：圣希拉里论三位一体，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《圣希拉里论三位一体》，教会历史第二季之拉丁传统第三课（伦敦：光从东方来，2025年06月20日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父——圣希拉里谈三位一体 关于东方教会的历史中文资料相对匮乏，因此，我们计划通过学术讲座的形式，为听众提供此类内容，包括视频、音频及讲稿等资料。今天我们讲的是拉丁传统的第三讲，名为Hilary，即希拉里。 二手材料 (节选) Mercer, J., Divine Perfection and Human Potentiality: The Trinitarian Anthropology of Hilary of Poitiers, New York, 2019. Williams, D.H., “Introduction,” in: D.H. Williams, trans., Hilary of Poitiers: Commentary on Matthew, FaCh 125, Washington DC, 2012. Weedman, M., The Trinitarian Theology of Hilary of Poitiers, Leiden, 2007. Scully, E., Physicalist Soteriology in Hilary of Poitiers, Leiden, 2015. Beckwith, C., Hilary of Poitiers on the Trinity: From De Fide to De Trinitate, Oxford, 2008....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第二课：安波罗修导读，讲稿由阿甲整理。 若要引用本文，袁永甲，《安波罗修导读》，教会历史第二季之拉丁传统第二课（伦敦：光从东方来，2025年06月13日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 拉丁教父——安波罗修（Ambrose) By 阿甲 Source 参考文献 McLynn2014=McLynn, N.B., 2014. Ambrose of Milan: church and court in a Christian capital (Vol. 22). Univ of California Press. 参考中文译作： Amb. = 米兰的安波罗修《论基督教信仰》，杨凌峰中译，北京：三联书店，2010年。 以上是我参考的一些材料。幸运的是，在介绍拉丁传统时，大部分我所想介绍的拉丁教父们已有部分中文译作。但与西方的手稿、译作和研究相比，仍存在很大差距。我们可以简单地说，对于西方的文明和社会而言，这些教父们的著作合集包括拉丁教父、希腊教父，以及叙利亚的传统就是西方人的四书五经。如果大家想了解安波罗修在这一领域的更多个人专著，可以在Google Scholar中搜索最近的研究。 自二战以后，英文逐渐成为学术界主流语言，这是一个不可否认的事实 关于西方的教父研究成果，无论是希腊、拉丁还是叙利亚的，我更推荐相关的英文资料。即便米兰的安波罗修所著《论基督教信仰》，也能发现其大部分介绍内容均源自西方学者的研究成果，并且目前主要由英文学界主导。如今英语已成为各个领域的研究均占据主导地位。而教父研究近50年来，自二战结束以来，英语方面的著作越来越成为主流。可以说，英文在所有层面，无论是文科还是理科，都占据主流。 举一个简单的例子。在欧洲，他们最近发明了一种创新方法，目的是为了避免浪费瓶盖。于是，在瓶盖上加了一个塑料环，将瓶盖与瓶身连接在一起。这说明欧洲的科技水平已经堕落到了何种程度。它没有发明电动汽车，却发明了这样一个瓶盖。因此，欧洲的科技发展令人担忧。此外，欧洲的学术、经济和道德领域在二战后总体呈现出下降趋势，处在一个不可逆转的衰退阶段。而美国正处于上升趋势。因此，现在形成了这样一个现象：几乎所有研究，无论涉及哪些方面，大部分研究都集中英文资料中，并且数量非常丰富，相比之下，其他语言的文献资源相对较少。当然，若要探讨二战前的研究，例如叙利亚学领域的学术成果，法语和德语资料则显得尤为重要。 因为二战前或1960年前，从1850年到1960年之间，欧洲整体发展水平很高，学术研究也十分先进。这一时期殖民时代尚未结束，为学术发展提供了持续的动力。与现在的欧洲不同。如今的欧洲在意识形态上已经左倾化，极端伊斯兰化了。 一手文献 McLynn2014,pp.379-380 CCL: Corpus Christianorum Series Latina. Turnholt, 1954,-. CSEL: Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. Vienna, 1886-. PL: Patrologiae cursus completus, series Latina, accurante J.-P. Migne. Paris,1844-1864. SCh: Sources chrétiennes. Paris, 1942-. 驳斥中体西用说，以及类似的基督教中国化的说法 关于拉丁教父的系列校勘本，比较有名的都列在上面了，这里不再详述。总体而言，这些早期教父的文献能够帮助我们理解早期教会，尤其是三至四世纪的发展，甚至可以追溯到二世纪。基督教思想的演变与罗马帝国思想的转变在此期间呈现出重要关联，教父精神是西方人的灵魂。关于这一点，我简要评论了一下在民国时期提出的所谓"中体西用"的理论，即以中国传统文化为本体，以西方的科技发展和理论科学为实用。然而，我认为这种理论是行不通的。因为中体出不了西用，只有西体才会出现西用。你想要有西用的外表，就要把西体也拿出来学习。...

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，拉丁传统第一课：德尔图良导读，讲稿由阿甲整理完成。 若要引用本文，袁永甲，《德尔图良导读》，教会历史第二季之拉丁传统第一课（伦敦：光从东方来，2025年06月06日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅,阿甲谈东方教会，以及网盘下载「请进入2025文件夹」。 首位拉丁教父——德尔图良（Tertullian) By 阿甲 去年我讲解了希腊传统十讲，今年将接着讲述拉丁传统，然后是叙利亚传统时期，涵盖时间跨度大概是在二世纪到五世纪之间。我的教学风格是采用以点概面，即通过抓住教会历史中的一些重要人物，比如比较有名的教父，或是某些关键的历史事件来进行讲解。 从教会历史上的教父和重要事件谈起，来展现教会历史的面貌。历史的维度是多样的，我们的讲座无法完全覆盖。需要说明的是，我并非专门研究拉丁教父的学者，我的研究领域更多聚焦于希腊传统和叙利亚传统。因此，在讲解过程中若有任何遗漏或未考虑到的地方，敬请各位谅解。 德尔图良Tertullian(约155-230/40） 生于迦太基（Carthage），据说，父亲是一位百夫长，归信前受过良好教育，精通罗马法律，取过妻子 193年归信，197-220开始写作，第一位用拉丁语写作的护教士，非系统神学家，是首位使用三位一体的人。 31篇著作都是拉丁文：护教的，驳斥异端的，信徒生活的。 激愤于主流教会妥协（不愿殉道，愿意赦免时代的罪恶），他成了强调修道的Montanism 孟他努主义者。因此他没有被封圣，在6世纪甚至遭到谴责。 参考材料与引用 Barnes 1985 = Barnes, Timothy D. Tertullian: A Historical and Literary Study. Rev. ed. Oxford: Clarendon Press, 1985 Daniel-Hughes, C., The Salvation of the Flesh in Tertullian of Carthage: Dressing for the Resurrection, New York, 2011. Dunn, G.D., Tertullian, ECF, London, 2004. Wilhite, D., Tertullian the African: An Anthropological Reading of Tertullian’s Contexts and Identities, MiSt 14, Berlin, 2007....

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第20课，第16章 东正教与其他教派的对话。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第12课：第16章 东正教与其他教派的对话》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月23日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿阿甲修订，主要内容是阿甲讲座，并附录上这个中译本的内容：韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字阿甲讲座内容，其中附录内容才是中译本内容。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第16章 东正教与其他教派的对话 总论 今天课程的主题与国内形势仍有一定关联性，将聚焦于东正教会与其他非东正教派之间的对话，以及双方在教义交流与共同发展方面的可能性。首先，我将对本次课程内容进行总结。实际上，正教在教会论方面是一致的，只是在如何对待非东正教教派方面，存在温和，积极和消极，批判两种态度，我们称前者是温和派，后者是保守派。通常来说，温和派不会轻易将"异端"这一术语应用于其他教派。相较而言，保守派更倾向于使用更为激烈的措辞，人们常能听到诸如“异端”、“异端教导”、“审视"与"审判"等词汇。这种用词差异反映东正教在对待异端问题上的不同立场和态度。随后，维尔主教提到一个共融的原则，就是首先要在信仰层面做出明确的声明，之后才有可能在实践层面实现共融。后半部分则探讨了东正教与其他教派的对话概览，当然，他所说的这个对话主要是从19世纪末，一直延续至今的状况。 温和派和保守派态度和用词上的区别 接下来，我们将简要阐述他的观点。在第一段中，他提出了以下观点。东正教会的基本教会论源自信经，即：「我信」唯一神圣、大公且使徒的教会。该教义被所有正教徒认同，但如何将其具体应用于非东正教的各个教派，却发生了一定的区别。例如，在此文中，他提到其中一句话，似乎排除了东正教和其他非东正教的教派。所谓的普世，或者说对话的可能性。但这样的结论是错误的，因为在过去的上百年时间内，东正教事实上一直与其它教派保持对话。这种趋势其实是君士坦丁大牧首挑起的。但大牧首的做法引发了东正教内部的张力，东正教徒虽然宣称自己是唯一的真正教会，但是关于其他教派是否存在共融可能性的问题，确实存在不同的看法。 他首先提到的是最主要的一个派别，更温和的群体「即赞同大牧首做法的群体」。所谓温和的正教徒实际上与许多非正教徒的派别信徒有着密切联系，曾有私人交往。有的甚至本人是正教徒，其配偶可能为新教徒或天主教徒。他们认为：如果说“东正教就是教会”是正确的，那么不能由此推断出“非东正教徒不可能属于教会”这一结论。这是他对温和派观点的总结。他指出，尽管东正教被视为唯一的真正教会，但这一立场并不排除非东正教徒可能属于教会的可能性。我们不能因此错误地推论出，那些「可见层面」不属于东正教的人就一定不属于这个教会。他说，有人虽然可见地不是正教徒，但可能也是教会的成员。正如有人虽然可见地处于东正教，但不一定是真教会的成员。 作者引用爱任纽的话，说：“圣灵所到之处，教会就在。“我写的一篇文章也引用了本章的内容，叫从东正教的角度，为何不建议说所有非东正教的基督教派是异端？。其实最重要的一点在于，东正教相信自己是唯一、神圣、大公、使徒的教会。但是，对于教外成员的处境，维尔主教主张，要留给末日大审判之时，建议不要进行审判。这体现了温和派的基本态度。东正教内部目前温和派占据多数。显然，所有教派都存在温和和保守，亲和和敌意的张力，并非东正教的个案。 此外，维尔主教拒绝将非正教的基督教派与完全不信耶稣基督的群体或异教徒相提并论。他说道：“人不能简单地说所有非正教的人就一定是在教会之外的。” 这种看法留下的后果是，正教徒只能把非东正教的教派的信徒看得与非信徒毫无区别。维尔主教反对这种看法，他说我们不能将非东正教的基督徒与不信者同等对待。这意味着在对待基督徒和不信者时，必须保持不同的层级区分。 除了这个温和派之外，东正教内部当然还存在一个更为严格的派别，即保守派或鹰派。他们认为，既然东正教是唯一真正的教会，那么任何「在外在可见层面」不属于东正教的人就不可能是教会的一员。大家都相信东正教是唯一真正的教会。如果温和派在不可见的层面给非东正教团体的成员留有可能是教会成员的余地的话，那么，保守派看法是不留这种可能性，不留余地。如果温和派倾向于不审判正教以外的人和团体的话，保守派倾向于审判之。保守派认为，如果东正教是唯一真正的教会，那么所有那些位于可见教会之外的成员，绝对不属于真教会的成员。 保守派的这种观点可以从他们的著作中的措词看出端倪。保守派倾向于在著作中使用异端「heretic」，异端教导『heresy』，审判，咒诅等字眼，并且『如果作品中没有明说的话』，则从上文下理暗示其他非东正教的教派是这样的。如果在阅读有关东正教的文献时，发现这些字眼和暗示，那么可以肯定是保守派的立场和观点。 目前在国内，保守派的观点是主流；而在欧美，温和派观点占多数。因为国内正教出版物中，多数是持保守派立场的著作。而我赞同维尔主教的看法，属于温和派立场。我写的文章不建议说其他非东正教的教派是异端正好反观出国内正教信徒这种保守看法。 当然，保守派也认为圣灵在其他教派运行，但他们不承认在可见的、唯一、真正的东正教之外，还存在真教会成员的可能性。因此，他们认为自己是在为真理而战，倾向于“审判”其他教派。他们这种审判甚至不一定是没有爱心的表现，他们只是认为自己是对的，站在真理的一边，陈述自己的这种看法而已。很多保守派在这么说的时候，多数是表述自己的看法，他们很可能在生活中是满有爱心，生活圣洁的。 显而易见：温和派通常不倾向于进行判断，而保守派则更倾向于使用这些词汇进行判断。保守派会给人一种感觉，不加入东正教救恩就会很危险，就会下地狱，并且只有东正教才是进入天堂的门票。温和派可能会说：“你是否得救，只有上帝才知道，我不进行审判。但你们存在一些错误的看法『即异端教导』，需要得到纠正『换句话说，纠正后，对你们的救恩更有益』。“温和派通常积极地参与对话，而保守派持更审慎的态度。 共融的原则 在基督教教派中，若要实现真正的联合，必须首先建立一致的信仰。信仰上的一致性是东正教的核心观点。他们认为，信仰比组织结构和架构更加重要。也就是说，信仰才是根本性的要素。东正教内部有许多派别，其中包含多个自治教会。这些教会拥有各自独特的文化特色，在许多方面都展现出鲜明的个性特征，在各方面都存在协调的可能性。但在信仰基础和教理方面，东正教不会妥协，必须在信仰和教理上完全一致，才能探讨共融的可能性。 就像一个装着珠宝的盒子，把珠宝扔掉，却把盒子保留下来。因此，首先，在信仰层面达成一致的信仰声明是基础。当他们在信仰方面达成一致声明时，才能进一步讨论组织架构的安排，实现共融的可能性。而在达成信仰一致申明之前，和平理性的对话是必不可少的。目前东正教正处于对话阶段。 关于"intercommunion”（教派间的共融），即指不同教派之间互相领圣餐的实践。维尔主教提到东正教内部存在极少数的派别，我们称之为自由派。他们认为可以学习天主教的方式，即在周围找不到天主教教堂领圣餐的情况下，去东正教或新教领受圣餐。这种提议被绝大部分东正教所拒绝，认为这破坏了先有信仰一致，后才谈共融的原则「虽然在具体实践上有通融之处」。 与非迦克墩和亚述东方教会的对话「阿甲按：这里仅仅是简述，具体请参见附录的译文」 非迦克墩派特指由于第四次大公会议之后，分离出的教派主要包括：科普特教会、埃塞俄比亚教会、亚美尼亚教会，以及叙利亚教会。叙利亚教会也可以说是指叙利亚正教会。在古代，人们将其归类为一性论教派。近年来，他们已进行过数次对话，分别是1960年代，1964年在丹麦，1967年在英格兰，1970年，1971年。双方发现，在基督论这一教义上，双方完全一致。所有人均表示同意。基督之联合既无混淆、无改变，也无分离，无分裂状态。因此符合加克敦会议的表述。在1964年至1971年间，以及1985、1989和1990年又进行过对话。有学者认为，迦克墩与非迦克墩之间的差异主要是术语使用上的，而不是信仰上的。相比其他教派，非迦克墩派跟东正教在地理、历史和政治上都是最接近的，也是最有可能达成和解的。 亚述东方教会，由于地理位置偏远，该教会实际上一直未能与东正教实现对话。他们在1915年至1918年间遭受了土耳其人的大规模屠杀，导致人口数量急剧减少。大量人口流亡海外，因此难以找到合适的神学代表人物进行对话。 与西方教会的对话「阿甲按：这里仅仅是简述，具体请参见附录的译文」 东正教在对话方面的积极态度当然与大牧首的推动有密切关系。正如一位正教学者所言，我们不是来辩论，而是来对话的。近两个世纪以来，东正教与天主教的对话已经有上百年的历史。目前对话除了和子句和教皇权威，其他方面都有涉及，并且都可以得到解决。近期大牧首与新教皇会面，都是鼓励相互拜访，进一步对话的。 东正教与路德宗的对话始于1981年，与改革宗的对话则从1988年开始，而与循道会的对话在1992年展开。但与安立甘宗的对话是最长久的，长达上百年时间。后来，东正教发现安立甘宗也有很多派别和声音，要达成信仰一致和共融也很有难度。 东正教与新教对话遇到的困难有哪些？ 新教与东正教最大的困难是东正教不知道找谁谈比较合适。传统教会一般都有比较固定的组织架构「尤其是主教，都主教和宗主教或教皇」，比较固定的礼仪传统，比较固定的灵修，神学等传统。因此，东正教跟这些传统教会更易于交流。因此，在谈信仰一致之前，新教要对面的问题首先是自身结构比较分散的问题。 我们也留意到，东正教对话的这些新教派别都是相对传统的，即相对有组织架构的，其中一些甚至有主教存在。这是因为，这些传统新教派别相对有组织性， 容易找到代言人对话交流。更为新近的新教教派，比如灵恩派等为何没有与东正教对话的机会呢？首先，这些教派产生的时间比较短，没有形成足够长的历史和传统；其次，这些教派的组织架构更为分散，很难找到合适的代言人去谈。留下的结果是只能一个一个地去谈。 对普世会议的态度和张力 普世会议（WCC）的组织旨在实现普世合一的宗教会议，其一直存在争议。正教保守派认为不应加入普世合一会议，认为这种做法本身妥协了信仰之纯洁「即只有东正教才是唯一真正的教会这一立场」。虽然现今东正教教派几乎都是普世会议协会的成员。他们尤其反感大牧首在1920年时提到的教会联盟这个词。他们认为既然使用了"教会联盟"这一说法，那就不等于你承认非东正教的基督教教派属于教会的一员。1948年俄罗斯教会表达的观点进一步促成了这种张力「虽然对于当时的苏联是一段特殊时期」。保守派「虽然是少数，但数量已经引起足够重视」认为东正教加入普世会议成为其成员的决定等同于妥协了东正教的核心原则。 在这里，维尔主教显然反对保守派的这种主张，他引用多伦多申明，声明指出参与普世会议的成员没有必要在信仰上与其他教派达成一致。所谓非东正教的教派，或者说基督教的其他教派，都无需达成共识。所有东正教成员在加入会议时，一再强调东正教是唯一的大公使徒教会。那么，东正教为何要加入其中？维尔主教说，正教加入的目的是为了避免普世的会议演变为仅由新教徒主导的会议。 对话能促成彼此学习 维尔主教举了一个例子，有一个人有三个孩子，其中一个孩子完整继承了父亲传下的全部遗产，另一个孩子则保留了一部分，修改了一部分。第三个孩子修改的更多。而东正教就像这位长子继承了父亲留下的全部遗产。作为长子的角色，其职责是维护家族传统。相较之下，老二和老三对父亲传承的部分内容进行了修改调整。 首先，天主教和新教可以从东正教学习很多，尤其是灵修和礼仪方面。比如我的导师马克西姆开设的这门课，他为什么愿意开这门课？即使他知道受众大部分是新教徒，他仍然愿意开设这门课，讨论耶稣祷文。显然，他认为这个耶稣祷文能够帮助大家。东方教会的礼仪和灵修资源当然可以为当今的中国教会提供帮助。在学习这些资源上，读者无需抱持一个必须加入东正教的心态，而是抱着一个尊重和学习的心态。东方教会的灵修、神学和礼仪传统本身是大公传统的一部分，无论您是什么样的人，只要愿意学习，就能从中获益。 而东正教也可以在与其他教派的对话中进一步了解自己，并且学习它们之所长。比如，在宣教方面，新教确实做的比东正教好「当然这与新教自身原因也有关系」。而新教之传统，在神学、教义、灵修、礼仪等方面根基均显得薄弱，容易导致异端思想滋生。例如，我们当时在学校时就非常好奇，为什么还要待四年，却从未有人要求我加入东正教，一个也没有。但如果是新教徒，估计早就有人鼓励你这么做了。再比如，在学术研究上，东正教确实不如天主教，是可以向他们学习的。 我们不能说其他非东正教教派都一无是处，完全没有任何可学习之处，完全没有上帝的恩典，与异教徒无异，这种观点是非常极端的。此外，非东正教的教派能促使正教反观自己留下的传统，那些是必须纹丝不动的，哪些是可以随着时代做调整的，哪些属于大公传统，哪些又是地方传统，哪些是教父个人的神学私见，可以求同存异的。这些都是正教在与其他教派对话的过程中可以学习的。 维尔主教第16章 中译田原 第十六章正教會和基督徒的再聯合 就其靈修生活的高度而言,聖徒們沒有超越將我們 分隔起來的牆壁嗎?按照基輔的普拉頓都主教的名 言,這些牆壁沒有天堂那麼高。 一一伊弗洛基都主教 合一已經被給予 我們必須實現它。 一一一布爾加科夫神父 最高級和最有希望的「普世美德」是耐心。 一一弗洛羅夫斯基神父 一、「獨一的神聖的大公的教會」:我們的意思是甚麼? 正教會相信自己是「獨一的、神聖的、大公的和使徒的 教會」,信經就是這樣說的:這個基本的信念指引正教徒處 理同其他基督徒的關係。基督徒之間有劃分,但是教會本身 沒被劃分,它也未曾被劃分。 正教方面的這個獨家聲明似乎阻止了正教徒和其他基督 徒之問的所有嚴肅的「普世對話 ,以及正教徒為再聯合而 做出的所有建設性工作。可是得出這樣的結論是錯誤的:弔 詭的是,在過去的七十年里,有許多鼓舞人心和富有成果的 接觸。雖然大量的障礙仍然存在,但是也存在邁向和解的真 正進展。 如果正教徒聲稱要建立一個真正的教會 他們怎樣看待 不屬於其團體的那些基督徒的地位?...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第19课，第15章 东正教崇拜下 东正教节日，斋戒和个人祈祷。我们谈到东正教的重要节日，斋戒情况和个人祈祷生活。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第19课：第15章 东正教崇拜下 东正教的节日，斋戒和个人祈祷》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月16日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿阿甲修订，主要内容是阿甲讲座，并附录上这个中译本的内容：韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字阿甲讲座内容，其中附录内容才是中译本内容。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第十五章 正教敬拜之三：东正教节日，斋戒和个人祈祷生活 关于东正教的崇拜，维尔主教用三章阐述：第一章主要探讨教会论，第二章则聚焦东正教会的礼仪体系，今天我们将探讨探讨东正教的节日、斋戒和个人祈祷。与罗马天主教及基督新教相比，东正教在节日庆典和礼仪文本方面具有鲜明特色。例如其丰富的节日传统、多样的庆典形式以及详尽的礼仪文本。东正教对于斋禁的要求是最严格的，有多个斋期。关于个人祈祷灵修生活，这在东正教中，主要体现在礼仪生活和祈祷，而非单纯地阅读圣经。这与新教存在显著差异。不少新教徒认为灵修几乎等同于阅读圣经。对于东正教徒而言，灵修生活本质上就是一种祈祷生活。他们拥有个人的祷文，这种祷文在当今的东正教中，有的则被译为日课经，其中包含耶稣祷文这一重要元素。 如果你前往英国的安立甘教会（即英国国教），你会获得两本书籍。第一本是《圣经》，第二本则是《公祷书》（Book of Common Prayer），这是安立甘教会特有的礼拜仪式手册，即我们常说的《公祷经》。天主教也有类似的情况。安立甘派之所以如此，显然是模仿天主教的结果。然而，对于东正教而言，其礼仪文本极为丰富。如果把这些文献组合的话，会有超过5000页，采用四开本，双栏的大部头书。 礼仪文书的数量极为庞大，有圣徒纪念日、节日庆典等，涉及多种循环体系，包括年循环、月循环、周循环及日循环等。礼仪是一项高度专业的工作，对于希望深入了解东正教礼仪文本的人来说，他必须学习专门的礼仪课程，并且要经常参加东正教的礼仪崇拜，熟悉各类节庆期间会使用特定的仪文，例如每月都会有一本对应的书籍，这些书籍收录圣人颂词。在这些方面，我是个菜鸟，Lydia老师比我了解多得多，我推荐她开的经文和仪文的系列讲座。如果你们有任何礼仪方面的问题，其实可以向她请教。 接下来，他首先按照一年的顺序对这些礼仪的节日进行了大致划分。我参考Lydia老师系列课程中内容。 年的循环 可移动的节日：从一个葩斯哈到下一个葩斯哈 棕榈主日 神圣葩斯哈 基督升天 圣灵降临 不可移动的节日：教会礼仪年，从诞神女降生到诞神女安息升天 其它基督、诞神女和圣徒的节日 教会的十二的节庆 诞神女降生节, 九月8日 荣举十字架节，九月14日 诞神女进圣殿节，十一月21日 基督降生节，十二月25日 神显节（基督受洗），一月6日 基督被献上神殿节，二月2日 天使报喜节，三月25日 基督进入耶路撒冷（棕榈主日，复活节前一周主日） 基督升天节，复活四十日后 圣灵降临节，复活五十日后 基督易容节，八月6日 诞神女安息节，八月15日 这十二个节日不包含复活节，因为复活节是"节中之节"，也是最重要的节日。其他节日庆典也值得关注，例如基督受割礼的节日，定于1月1日。而圣巴西尔的节日，即大圣巴西尔的纪念日，也恰好在同一天。施洗约翰的诞辰则为6月14日。圣彼得和保罗的节日则定在6月25日。至于施洗约翰被处决的日期，则为八月二十九日。随后他提及了若干节日，我们可以简要查看其中内容，仅作简要浏览。 在十二个大节之后，还有一些更小的节日庆典。我们会注意到，十二节日主要源自圣母玛利亚和主耶稣基督的节日，而其他小一点的节日就延伸到其他圣徒，包括施洗约翰，使徒们的节日。 在一年的三百六十五天中，如果要详细计算的话，东正教传统中诞生了无数圣人，那些记录在册的圣人都有纪念日和颂词。每位圣人，都会编写其生平言行录，并制作专门的颂词。这种纪念方式包含两个核心环节：首先系统记录圣人一生的言行事迹，形成生平言行录，以便信徒效法；其次创作专门的颂词，用于纪念仪式中。在东正教的礼仪体系中，每年365天的周期内，每个圣人纪念日的代祷词形式都具有独特性。东正教公共崇拜的仪文是宝贵的财富，是教父们留给后来的世代的教科书和灵修材料。其实道理很简单，因为古人不识字，因此他们大多时候需要听，那么进教堂听仪文就是他们的学习和灵修的方式。有时候，他们会在圣人纪念的节日里诵读这些圣人的生平，唱诵颂词，绘制圣像，以便让信友们效法。 节日的安排旨在帮助人们在特定时刻回想起耶稣的生平事迹，回顾这些圣徒的生平，然后信徒就可以效法他们。但仅仅回想是不够的，我们还需要有实际操练，其中最基本的就是禁食了。在东正教中，这种禁食形式极为严格。因为东正教相信，人具有身体和灵魂。因此不仅你的灵魂需要专注效法耶稣和圣人们，身体也需要操练，进行预备，因为人是身心一体的。因此他们特别强调禁食。禁食与节制是第一个美德。如果你们读过我翻译的《长会规》，巴西尔基本上用了好几节来探讨这个主题，都跟节制和禁食有关。 论斋戒 关于斋戒的内容，在复活节前有七周的斋戒期，在五旬节之后的第八天，到六月末结束，共8天；其次是圣母安息节，日期是8月15日，也有两周的斋戒期，圣诞节前有40天的斋戒期。目前关于斋戒的日期和食物规定，大部分正教的辖区都能找到相关的日历，直接网上就能搜索到。谈到斋戒，我只简单说几句。我们这边，在英国有很多穆斯林。他们那边也有斋月，整个斋月期间需要严格遵守戒律。穆斯林的习俗是：通常从日出到日落期间不进食，日落之后才开始进食。我听说很多穆斯林形式主义严重，比如他们白天不吃饭，有的甚至看到别人吃东西还要阻止，并且一到日落，就开始大吃大喝。但是，若真的按照东正教的斋戒要求，在严格情况下，基本上只能食用燕麦粥。因为最严格的斋戒规定是不能食用蛋类、肉类、奶制品和油的。我们用清水煮了一点燕麦粥，加一点蜂蜜，吃了感觉跟没吃一样，可见其斋戒的严格程度。相比之下，新教在斋戒方面的实践确实显得不足，值得向传统教会学习。 当然并不是每一天都是最严格的斋戒。但就修院的修持规范而言，这种斋戒就更严格了。一年中，复活节前的圣周时期是最严格的斋戒阶段。除了在特定节日之前安排禁食外，每周周三和周五为固定斋日，有部分修院也会在周一斋戒。斋戒主要禁肉蛋奶，即便鱼类也是无骨的，比如贝类等。酒是禁止食用的。日历中的斋戒是原则性，参考性的，并不一定适用于每个人，所有情况。我听说国内有人想加入东正教，按照一位神父规定禁食，结果因此就去世了，这当然不是什么好见证。说实话，因为每个人的体质和健康状况各不相同，所以你需要摄入多少，以及如何进食，实际上应根据其个人情况来定，我认为那位神父的做法过于严格，是不适当的。 关于禁食有一个基本原则就是保持饥饿感，不要吃饱。例如，有些女孩子可能待在家里做家务，而不需要进行太多体力劳动；有些男孩子则需要外出工作。这种差异源于不同的生活角色和责任分工。如果工作内容涉及大量体力劳动，且让他一天不摄入肉类和蛋白，那么他的体力将严重不足，难以完成此类工作。再比如，在北极附近生活的爱斯基摩人，他们的饮食没有蔬菜和水果，你怎么可能保持他们不吃肉？ 斋戒是操练节制的基础，最显著的特征就是控制你的肉欲。如果有人每天都是大鱼大肉，让他一下禁食三天，不吃不喝，他的身体估计一下吃不消的；再比如，有人本身身体虚弱「例如低血糖等」，突然让他禁食三天，七天，其身体也是容易出状况的。记得在《沙漠教父言行录》中，有人问阿爸波依曼禁食的问题，阿爸说，他们以前也一次禁食三天，甚至七天，但这种方式无法长久，并且容易损伤身体，现在，他们每天都吃一点，并且保持饥饿感。我觉得阿爸的建议是很均衡的。因此，我的建议也是如此，操练禁食，可以每天都吃，但只吃一点，保持饥饿感，不要吃饱。并且不要急于求成，如果有人每天三顿，每顿都有大鱼大肉，那么就要逐步减少进食量和品类，让身体有个适应的时间。比如，三顿的改为两顿，一顿三碗饭的，改为一碗饭，顿顿吃肉的，改为一天只吃一次肉。 节庆与祝福 东正教节庆也有祝福有关，比如在神显节，要祝福水「一般在堂区周边的河流和水域」；在耶稣登山变容节祝福水果；有些节日请求相互赦免，有些则是彼此洗脚，有些荣举十字架等等。 旧历与新历 在第一次世界大战结束之际，战争结束前，当时人们仍沿用旧历，即朱利安历。但1923年召开了一次名为Inter-Orthodox Congress的会议，地点在君士坦丁堡。这次会议本质上是东正教各派之间的对话。尽管并非所有成员都出席。在这次会议中，主教们将格里高利历（即我们现在所说的公历）引入他们的节日庆祝活动中。其中最具代表性的是我们所熟知的圣诞节。从1924年以后，希腊正教与东正教（如君士坦丁堡的东正教）都与西方教派保持一致。目前采用新历「12月25日过圣诞节」的东正教辖区有：君士坦丁堡、亚历山大、安提阿，罗马尼亚和保加利亚、塞浦路斯、希腊以及美国的OCA。保持旧历「1月7日过圣诞节」的包括：耶路撒冷、俄罗斯、塞尔维亚、格鲁吉亚，波兰以及圣山阿索斯。 虽然如此，旧历和新历都是在同一天举行复活节的。由于引进新历，在希腊地区兴起的一个名为"旧日历派运动"的组织。该运动主要活跃于1930年至1940年间，其核心主张认为改革日历是错误的，不可行的。后来，‘旧日历派’随着时间推移逐渐淡化。圣山阿索斯也遵守旧历，但仍保持与君士坦丁堡的共融。 保守与温和 旧日历派认为，修改现行日历并不只是技术性的问题，而是腐化了正统信仰的纯洁性。我们必须承认，在正教内部，有保守派，或者鹰派以及温和派，鸽派的说法，而旧日历派的观点显然属于保守派阵营，导致天主教专门发明一个词，叫“礼仪分裂”。保守和温和张力体现在方方面面，比如温和派倾向于主动与非东正教的教派对话，甚至表达共融的意愿；而对于保守派而言，这种做法本身已经动摇了信仰之纯洁，是不可取的，因此，保守派倾向于不与它们对话，更别提共融的意愿了，因为他们认为其他非东正教的教派都是“异端”。 我想表达的是，当大家听到这些声音时，无需感到惊讶。这种张力自从十字军东征后，在正教内部一直存在，是很正常的。大家不要认为，是不是只有东正教才会这样。并非如此。在新教和天主教中，同样存在所谓的较为自由的、或较为保守的、或较为中立的派别。这种现象也可能出现在天主教中。天主教里面估计也有认为东正教是异端的，新教里面也有认为圣像是偶像崇拜的。所以，有这种观点出现，大家不要感到惊慌。经过介绍维尔主教的《东正教会》，我想大家应该很清楚了，维尔主教属于温和派阵营，而我的观点也是属于温和派的。 个人祈祷 正常来说，在修院的传统中，按巴西尔的长会规，一日有七次祷告。但对于平信徒而言，主要是早祷、晚祷和餐前祷告。在国内目前翻译为日课经，日课经的内容大部分来自于公共崇拜的祷文，比如尼西亚信经，主祷文，一些连祷和诗篇。这些祷文其实并不短，通读下来有时需要十几分钟。为什么每日祷文与公共祈祷有这种密切关系呢？因为没有属灵的独行侠，基督里的灵修始终是团契的。 默想圣经与耶稣祷文 在反宗教改革时期，形成了一种默想圣经的操练，这对天主教和新教都比较熟悉，但对东正教徒来说却是陌生的。教会鼓励信徒们阅读圣经和教父的著作，强调应以缓慢细致的方式进行研读。然而这种操练，并不构成祈祷的组成部分，也非一种系统的方法或技巧。 在新教这种默想圣经的方法通常被可悲地等同于灵修了。 东正教的灵修主要指礼仪和祈祷生活，而默想圣经和教父的话仅仅占据灵修生活的一部分，而非全部；新教则相反，灵修主要指默想圣经，礼仪和祈祷生活则很少被提及和强调。在有些新教教派甚至都没有公祷书仪文存在。并且正教徒并非对圣经完全陌生，如果他积极参加礼仪的话「我们知道80%以上的内容都是直接或间接的圣经引用」，对圣经的话就不会陌生。 散漫的默想与耶稣祷文，关于正确解释圣经的两种方法论 默想是散漫性的，因为你不得不跟着圣经的话从一个概念转到另一个概念「这就是散漫的意思」。若有人问我，我该多默想圣经还是多操练耶稣祷文？对于当今这个时代而言，我更愿意推荐后者而非前者。为什么呢？因为早期教会解经有两个传统，其中一个传统是更偏向学术性。例如，如果你使拉丁信徒，你就需要学习原文，了解历史背景及上下文等等。这些工作是基础，也是解经必不可少的阶段，但却是不够的。在教会历史同一时期，即四五世纪时，修道传统也形成了一种解经的传统。这个解经传统就像艾瓦格里Evagrius说的：祈祷的人就是神学家，神学家就是祈祷的人。也就是说，一个灵修祈祷的人才有能到解释圣经的钥匙，这个钥匙就是清心，他以清心来解开圣经。因此，在修道传统中，一般的修士只读圣经，是不能随意解经的，解经的事只有神师和修院的院长才可以。 在现代社会，圣经解经传统更倾向于前者，后忽视了后者，在有些情况下，有些人甚至将解经看成了一门可以控制的技艺和法门。比如，现代有圣经博士，学习原文，了解上文下理，历史背景等。但对于清心这门解经的传统却是疏忽了，这确实是一个令人遗憾的现象。所以我如果要给大家建议的话，我建议大家首先过一种祈祷的生活，让自己的心先静下来，然后再读圣经。很久以前，我还在国内的时候，在南方的一所教会学校接触了一个牧师，他认为，他掌握了一套方法，一种技巧，可以把圣经的话掰开揉碎，解释得清楚明白。他甚至认为按照他这套方法和技巧，对圣经的解释就100%是正确的，可以用这套方法和技巧去反驳任何人。这种解经方式，我并不认同。 天主教也存在礼仪改革而出现分裂的现象，为什么东正教更为严重一些？ 因为礼仪改革而产生教会分裂的现象，从我有限的了解来看，东正教还是更严重一些。天主教由于强于学术，对很多问题的阐述更为清晰，其边界也更清晰一些。但东正教并非如此。东正教现在比较大的问题是对大公传统的边界还不够明确，很多保守派和温和派的张力似乎都与此有关。比如在是否要跟其他非东正教教派对话上，是遵守旧历还是新历上，在对和子句、教皇权威等的理解上都有张力。根据我讲授的这一系列课程，我对东正教的整体感受是：维尔主教对东正教的介绍非常到位，但他同时也未向我们说明相关细节的情况。比如，他提到东正教内部由于接触到现代社会和其他派别的对比，他们发现了某些重要的东西是必须一丝一毫地保留的。但是对于哪些东西要保留，却可以根据现今时代有所修改的或者不能修改，目前东正教内部尚未达成一致，这个界限也不明晰。例如，目前国内有信徒翻译了《非东正教徒》一书，但译者故意略过了第一页的内容，而这一页的内容恰恰表明他认为君士坦丁大牧首“堕落”了——他意图与其他非东正教的派别对话，甚至试图共融，因此，作者打算免费分享他这本书。显然这是一本明确反对君士坦丁大牧首的作品。根据我这几年的见到的情况，我发现，所有在西方的东正教所引发的这种张力和激荡，已经反映到了中国，并且已经开始。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第18课，第14章 东正教崇拜中 东正教圣礼仪。我们谈到东正教礼仪概览，包括洗礼，圣奥妙，按立等内容。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第18课：第14章 东正教崇拜中 东正教的圣礼仪》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月02日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第十四章 正教敬拜之二:聖事 曾作為我們的救贖者而可見的那位,現在進入了聖事中。————聖大利奥( St Leo the Great） 聖事居於基督教敬拜的首要位置,希臘文稱聖事為奥秘( mysteres)。「這是個奥秘」·聖約翰?克里索斯頓這樣説起聖餐禮:「因為我們所信的並不等於我們所見的,而是我們所見的是一個,我們所信的是另一個……當我聽到人們提及基督 的身體時,我在一個意義上理解,不信者在另一個意義上理解。」1外向和内向的雙重特徵,是聖事的獨特特徴:同教會一樣,聖事也是可見的和不可見的;所有聖事都是外部的可見標誌和内部的靈性恩典的聯合。受洗時,基督徒在水中經歴了外在清洗,同時也洗去了内在的罪;他或她在聖餐禮中領到的東西,從可見的觀點來看是餅和酒,但實際上是基督的身體和血。 教會在大多數聖事中使用物質的東西一一水、餅?酒，油——使它們成為靈的載體。通過這種方式,聖事回望道成肉身,基督在那時有了肉身並使它成為聖靈的載體;它們展望寧或説是预料「復原」（apocatastasis)和物質在末日的最終救赎。正教拒絕任何削弱聖事之物質性的企圖。 1.《哥林多前書》佈道書( smilies on Corinthians)vi,1(《希臘教父》lxi. 55) 要按照整全的术語來説?人是靈魂和身體的統一體,所以我們人類參加的聖事敬拜應該完整包含我們的身體和我們的心靈。通過浸水來實施洗禮;聖餐禮上不僅使用併,還使用發酵的麵包;在懺悔禮上,主持者不在遠處宣教,而是把手放在悔罪者的頭上;在葬禮上,棺材通常是打開的,所有人上前給死者最後一個吻，死去的身體不是憎惡的對象,而是愛的對象。 阿甲按：恩典为何是通过可见的礼仪来传递的？身体和灵魂都领受神恩 教会具有外在层面，也有内在层面。圣礼同样具有外在和内在两个层面。他以洗礼为例，说明其中的内涵。在洗礼的过程中，他着重阐述了这一仪式所蕴含的深层意义。信徒是全身浸入水中，外在的部分进入水中，同时他内在的罪也被清洗。而在圣餐礼的过程中，他领受了看似面包和酒的圣餐。但他实际领受的是真实的主耶稣的圣体和宝血。这一点是所有圣礼的一个特色。那么再看第二点，东正教的一个特色就是灵肉是不分开的，是外在的物质和内在的关联性。这正是通过内在的，圣灵的恩典，是通过外在的一些形式来传播的。因此，他们在圣礼中。你们会看到水、面包、酒和油等元素，这些都作为圣灵传递恩典的媒介。为什么在东正教会，可能有一些新教徒未曾参与过东正教礼仪。当他们参与东正教礼仪时，会获得一种深刻的感受，这种感受主要通过视觉、听觉、触觉和味觉等多重感官体验来实现，全方位的体验被打开了。也就是说，如果我们以前在新教中参加礼仪，主要是通过头脑上领受讲道的信息，而去传统的教会时，你会发现视觉、触觉和味觉都会被充分调动。在视觉层面，可见圣像庄严呈现；在嗅觉方面，可闻到香炉焚香的袅袅香气。焚香的香气在空气中弥漫，尤其在连祷仪式中，神父会手持香炉进行祈祷。当仪式进行到特定环节时，神父会摇动香炉，使香烟缭绕升腾，营造出神圣庄重的氛围。从会堂中间走过时，你会闻到这种香味。触觉同样重要，例如人们可能会触碰圣像等物品。因此这种感受具有独特性。神的恩典运作的方式更加丰盛。这与道成肉身的教义密切相关，因为主耶稣道成肉身，正是通过这个肉身将上帝的大能传递给人类。因此，在圣礼中，我们通过外在的物质可见形式来展现，同时传递出内在的属灵恩典。这种外在与内在的双重特性，正是圣礼所具有的独特本质。 正教會通常講七件聖事?同羅馬天主教神學基本相同： 1.洗禮 2.塗油禮(等同於西方的堅信禮) 3.圣餐禮 4.悔改或懺悔禮 5.按牧禮 6.婚禮或神聖婚姻禮 7.病人膏油禮 只有在第七世紀這個名單才固定和確定下來,當時拉丁的影響力達到了頂峰。在那時以前,正教作家對於聖事的數量有着相當大的分歧:大馬士革的約翰説有兩件;狄奥尼修斯説有六件，以弗所都主教約瑟夫( Joasaph,十五世紀)説有十件。 那些拜占庭神學家説的七件聖事實際上不同於他們名單包含的項目。即使在今天,第七項對於正教神學來説沒有特殊的教條意義,而主要是作為教導慣例被使用。 那些按照「七件聖事」進行思考的人必須注意拒絕兩個錯誤觀念。第一,雖然七件全為真正的聖事,但它們的重要性不相同,它們之中有一定的「層次」。例如,聖餐禮處於一切基督徒生活和經験的中心。而病人膏油禮則不是?在七個聖事中,洗禮和聖餐禮居於特殊的位置:羅馬尼亞和聖公會神學家聯合委員會於一九三五年在布加勒斯特説,這兩件聖事「在神聖神秘中卓越超群」。 第二?當我們談到「七件聖事」時,我們不能將它們同其他許多同樣具有聖事特徴的教會活動分離開,我們通常稱這些活動為聖儀( sacramentals)这些聖儀包括如下禮儀:修道 認信禮儀·顯現節的大水祝福禮儀丶埋葬死者的禮拜，為君王膏油。所有這些活動都是外部可見標記和內部靈性恩典的聯合。正教會還使用許多小的祝福，這些也具有聖事的性質:五穀、新酒和油的祝福;水果田地和家的祝福;任何物體或因素的祝福。這些較小的祝福和禮拜通常都非常實際和平淡:有保佑汽車或火車機車的禮拜,或清除一個地方害蟲的禮拜。在廣義和狹義的「聖事」之間,沒有僵化的區分:整個基督教生活必須被視為一個統一體,被視為一個神秘或一個偉大的聖事,它的不同方面要用許多不同的行動來表達,有些行動在我們的生命裏進行一次,有些每天進行。 聖事是個人的:它們是上帝的恩典藉以個別地傳給每個人的手段。由於這個原因,在正教會的大多數聖事中,神父在主持聖事時提及每位基督徒的名字。例如,他在舉行聖餐禮時説:「上帝的僕人………(名字)分享我們主的聖體和血」:在為病人膏油時説:「父,治癒你的僕人(名字)的身體和靈魂的疾病」;主教在祝聖時説:「神聖恩典總是治癒病弱?彌補所缺失的,祝聖(名字)」。注意主持人在每個場合都不以第一人稱講話;他不 説:「我洗禮」,「我膏油…」「我祝圣。。。。 」在教会中,「神秘不是我们的行为而是上帝的行動?真正的主禮人始是基督本人。 2.「東欧的大眾宗教是禮儀的和儀式的,而不是完全他世性的。繼續宣傳詛咒毛蟲和清除井底死老鼠的新形式的宗教,幾乎不能被歸為純粹的神秘主義。」(GEvey,《拜占庭宗主教區》 就像聖約翰?克里索斯顿所説的「神父仅仅出借他的舌頭和手。」3 阿甲按：为什么礼仪的举行与使徒统绪有关？神的物是什么？ 神职只是上帝恩典的一个渠道和媒介。神职人员本身没有拥有能力，而是上帝通过他们来赋予，作为恩典流淌的管道，通过礼仪的方式加以体现。因此，金口约翰的话很好地概括了这一点。他指出，神父仅仅是凭借舌头和双手来施行。这一切皆为神的作为，神的作为乃上帝所命定，需经使徒统绪，通过使徒们将上帝的恩典以礼仪方式传递，从而建立教会。因此，此过程具有神圣的必然性。因此，我们在这里延伸一下。例如，一个平信徒谈到使徒统绪的问题时，他有一天无法独自宣告说：“哎呀，我现在就是神父，我可为他人施行洗礼，也为他人分发圣餐。这种做法是不可行的，不符合宗教规范。因此他必须获得相应资格，即有主教赞同，并为他按手成为神父以后，他才能施行圣礼。然而在新教体系中，即便一个平信徒都可以起来建立教会，可见在教会论和按立神职的理解上，新教与传统教会存在着巨大差异。 一、洗禮 和早先世紀的教會一様,在今天的正教會中,洗禮?坚信，初次圣餐禮這三件基督徒入教圣事紧密聯繁在一起。成為基督一員的正教徒馬上被予成員身份的完全權利?正教徒孩童不仅在要婴儿期受洗,還在婴儿期受堅信禮和聖餐禮。「讓小孩子到我這裏來,不要禁止他們;因為在天國的,正是这様的人」(太19:14) 洗禮的行動有兩個基本要素:援引聖三一之名和三重浸水。神父説:「上帝的僕人(名字)以父之名被浸?阿們。以子之名被浸,阿們。以圣靈之名被浸,阿們。」神父隨着提到圣三一每個位格的名稱,就每次都將見童浸入洗禮盆中,或者把兒童完全沒於水下,或者把水到整個身上。如果受洗者生病,到了浸水會有生命危險的程度,那麽用水澆一下額頭就可以了;其他情況,浸水是不能被省略掉的。 西方基督教世界抛棄了原始的浸水洗禮做法,現在僅滿足於在候選人的額頭上倒一水,甚至根本不倒水,而只是稍微把額頭擦濕(遺憾的是這在聖公會的聖餐中變得頻繁)這個事實困擾了許多正教徒。儘管一些正教神職人員無心遵守正確的做法,但真正的正教教導是確定無疑的:浸水是必須的(除了紧急情況),因為如果不浸水,就會失去了外部標記和内部意義之間的聯系,就會抛棄聖事的象徴主義。洗禮象徵同基督一起神秘的埋葬和復活(羅6:4-5,西2:12); 3.《(約翰福音)布道書》( Homilies on John)Ixvi4(《希臘教父》ix472) 4.在本節和後面的部分,是根據今天的拜占庭禮儀實踐講述聖事;但是我們当然不能忘記西方禮儀在正教中的可能或實際存在(見本書,頁185-186(邊码)) 外在的標記是候選人浸到洗禮盆中,然後從水裹出來。聖事的象徴因此需要浸水或「埋葬」在洗禮的水中,然後又一次從水裏復活。灌水(這時催催將水倒在身體的一部分上)方式的洗禮,在特殊情况下是被允許的,但是潑灑或塗抹方式的洗禮根本不是真正的洗禮。 通過洗禮,我們所有的罪,無論是原罪是實際的罪,都被完全放免;我們「披戴基督」,成為他的身體,教會的成員為了使正教徒記住洗禮,他們常常終生佩戴一個小十字架,用鏈子掛在脖子上。 洗禮通常必須由主教或神父施行。在緊急情況下,執事任何男基督徒或女基督徒,都能夠施行。但是羅馬天主教神學家認為在必要情況下可由非基督徒施行洗禮,正教認為這不可能。施洗人本人必須受過洗禮。 二,塗油禮 正教徒孩童在洗禮後便要馬上接受「塗油」或「堅信」。神父用特殊的膏油,聖膏(希臘文是myon)來膏孩子身體的不同部分,用十字架標記做標注:先是額頭,然後是眼睛?鼻孔、嘴、耳朵?胸·手和脚。他在做標記的時候説,「聖靈恩赐的印章。」已經在洗禮中被併入到基督中的兒童,現在在塗油禮中接受了靈的恩賜,由此成為平信徒( laikos)成為上帝子民(laos)的完整一員。塗油禮是五旬節的延伸:降到使徒身上的,由火舌可見的同一個靈,現在不可見地?但帶着真實和力量降到新受洗的人身上。通過塗油禮,教會所有成員都成為先知,接受了基督的皇家神父職的一份;所有基督徒由於塗油都受召作為真理的自覺見證者而行動。「你們從那聖者受了膏恩,並且知道這一切事」(約壹2：20) 在西方?通常由主教本人授塗油禮;在東方由神父授塗油禮,但是他使用的聖膏必須首先被主教祝福過。(在现代的正教實中,只有做獨立教會領袖的主教才享有祝福圣膏的权利。)因此东方和西方的主教都涉身於基督徒入教的第二项圣事中:在西方是直接的,在東方不是直接的。 塗油禮也用於和解事。如果一位正教徒轉信伊斯蘭教後又重返教會,當他或她被接受時要施行塗油禮。相似地,如果羅馬天主教徒變成正教徒,君士坦丁堡宗主教區和希腊教會通常通過塗油禮接受他們;但是俄羅斯教會一般在簡單的信仰告解後接受他們,不用施行塗油禮。聖公會教徒和其他新教徒始終通過塗油禮而被接受。皈依者有時也通過洗禮被接受。 正教兒童在塗油禮後儘可能快地接受聖餐禮。兒童對教會的最早記憶會以接受基督的身體和血的神聖恩賜為中心。不是從嬰兒長到六七歳大(在羅馬天主教會裹如此)或長到成年(在聖公會主義裹如此)時才接受聖餐,聖餐從未將婴兒排除在外。 三、聖餐...