东正教会

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第18课，第14章 东正教崇拜中 东正教圣礼仪。我们谈到东正教礼仪概览，包括洗礼，圣奥妙，按立等内容。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第18课：第14章 东正教崇拜中 东正教的圣礼仪》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月02日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第十四章 正教敬拜之二:聖事 曾作為我們的救贖者而可見的那位,現在進入了聖事中。————聖大利奥( St Leo the Great） 聖事居於基督教敬拜的首要位置,希臘文稱聖事為奥秘( mysteres)。「這是個奥秘」·聖約翰?克里索斯頓這樣説起聖餐禮:「因為我們所信的並不等於我們所見的,而是我們所見的是一個,我們所信的是另一個……當我聽到人們提及基督 的身體時,我在一個意義上理解,不信者在另一個意義上理解。」1外向和内向的雙重特徵,是聖事的獨特特徴:同教會一樣,聖事也是可見的和不可見的;所有聖事都是外部的可見標誌和内部的靈性恩典的聯合。受洗時,基督徒在水中經歴了外在清洗,同時也洗去了内在的罪;他或她在聖餐禮中領到的東西,從可見的觀點來看是餅和酒,但實際上是基督的身體和血。 教會在大多數聖事中使用物質的東西一一水、餅?酒，油——使它們成為靈的載體。通過這種方式,聖事回望道成肉身,基督在那時有了肉身並使它成為聖靈的載體;它們展望寧或説是预料「復原」（apocatastasis)和物質在末日的最終救赎。正教拒絕任何削弱聖事之物質性的企圖。 1.《哥林多前書》佈道書( smilies on Corinthians)vi,1(《希臘教父》lxi. 55) 要按照整全的术語來説?人是靈魂和身體的統一體,所以我們人類參加的聖事敬拜應該完整包含我們的身體和我們的心靈。通過浸水來實施洗禮;聖餐禮上不僅使用併,還使用發酵的麵包;在懺悔禮上,主持者不在遠處宣教,而是把手放在悔罪者的頭上;在葬禮上,棺材通常是打開的,所有人上前給死者最後一個吻，死去的身體不是憎惡的對象,而是愛的對象。 正教會通常講七件聖事?同羅馬天主教神學基本相同： 1.洗禮 2.塗油禮(等同於西方的堅信禮) 3.圣餐禮 4.悔改或懺悔禮 5.按牧禮 6.婚禮或神聖婚姻禮 7.病人膏油禮 只有在第七世紀這個名單才固定和確定下來,當時拉丁的影響力達到了頂峰。在那時以前,正教作家對於聖事的數量有着相當大的分歧:大馬士革的約翰説有兩件;狄奥尼修斯説有六件，以弗所都主教約瑟夫( Joasaph,十五世紀)説有十件。 那些拜占庭神學家説的七件聖事實際上不同於他們名單包含的項目。即使在今天,第七項對於正教神學來説沒有特殊的教條意義,而主要是作為教導慣例被使用。 那些按照「七件聖事」進行思考的人必須注意拒絕兩個錯誤觀念。第一,雖然七件全為真正的聖事,但它們的重要性不相同,它們之中有一定的「層次」。例如,聖餐禮處於一切基督徒生活和經験的中心。而病人膏油禮則不是?在七個聖事中,洗禮和聖餐禮居於特殊的位置:羅馬尼亞和聖公會神學家聯合委員會於一九三五年在布加勒斯特説,這兩件聖事「在神聖神秘中卓越超群」。 第二?當我們談到「七件聖事」時,我們不能將它們同其他許多同樣具有聖事特徴的教會活動分離開,我們通常稱這些活動為聖儀( sacramentals)这些聖儀包括如下禮儀:修道 認信禮儀·顯現節的大水祝福禮儀丶埋葬死者的禮拜，為君王膏油。所有這些活動都是外部可見標記和內部靈性恩典的聯合。正教會還使用許多小的祝福，這些也具有聖事的性質:五穀、新酒和油的祝福;水果田地和家的祝福;任何物體或因素的祝福。這些較小的祝福和禮拜通常都非常實際和平淡:有保佑汽車或火車機車的禮拜,或清除一個地方害蟲的禮拜。在廣義和狹義的「聖事」之間,沒有僵化的區分:整個基督教生活必須被視為一個統一體,被視為一個神秘或一個偉大的聖事,它的不同方面要用許多不同的行動來表達,有些行動在我們的生命裏進行一次,有些每天進行。 聖事是個人的:它們是上帝的恩典藉以個別地傳給每個人的手段。由於這個原因,在正教會的大多數聖事中,神父在主持聖事時提及每位基督徒的名字。例如,他在舉行聖餐禮時説:「上帝的僕人………(名字)分享我們主的聖體和血」:在為病人膏油時説:「父,治癒你的僕人(名字)的身體和靈魂的疾病」;主教在祝聖時説:「神聖恩典總是治癒病弱?彌補所缺失的,祝聖(名字)」。注意主持人在每個場合都不以第一人稱講話;他不 説:「我洗禮」,「我膏油…」「我祝圣。。。。 」在教会中,「神秘不是我们的行为而是上帝的行動?真正的主禮人始是基督本人。 2.「東欧的大眾宗教是禮儀的和儀式的,而不是完全他世性的。繼續宣傳詛咒毛蟲和清除井底死老鼠的新形式的宗教,幾乎不能被歸為純粹的神秘主義。」(GEvey,《拜占庭宗主教區》 就像聖約翰?克里索斯顿所説的「神父仅仅出借他的舌頭和手。」3 一、洗禮 和早先世紀的教會一様,在今天的正教會中,洗禮?坚信，初次圣餐禮這三件基督徒入教圣事紧密聯繁在一起。成為基督一員的正教徒馬上被予成員身份的完全權利?正教徒孩童不仅在要婴儿期受洗,還在婴儿期受堅信禮和聖餐禮。「讓小孩子到我這裏來,不要禁止他們;因為在天國的,正是这様的人」(太19:14) 洗禮的行動有兩個基本要素:援引聖三一之名和三重浸水。神父説:「上帝的僕人(名字)以父之名被浸?阿們。以子之名被浸,阿們。以圣靈之名被浸,阿們。」神父隨着提到圣三一每個位格的名稱,就每次都將見童浸入洗禮盆中,或者把兒童完全沒於水下,或者把水到整個身上。如果受洗者生病,到了浸水會有生命危險的程度,那麽用水澆一下額頭就可以了;其他情況,浸水是不能被省略掉的。 西方基督教世界抛棄了原始的浸水洗禮做法,現在僅滿足於在候選人的額頭上倒一水,甚至根本不倒水,而只是稍微把額頭擦濕(遺憾的是這在聖公會的聖餐中變得頻繁)這個事實困擾了許多正教徒。儘管一些正教神職人員無心遵守正確的做法,但真正的正教教導是確定無疑的:浸水是必須的(除了紧急情況),因為如果不浸水,就會失去了外部標記和内部意義之間的聯系,就會抛棄聖事的象徴主義。洗禮象徵同基督一起神秘的埋葬和復活(羅6:4-5,西2:12); 3.《(約翰福音)布道書》( Homilies on John)Ixvi4(《希臘教父》ix472) 4.在本節和後面的部分,是根據今天的拜占庭禮儀實踐講述聖事;但是我們当然不能忘記西方禮儀在正教中的可能或實際存在(見本書,頁185-186(邊码)) 外在的標記是候選人浸到洗禮盆中,然後從水裹出來。聖事的象徴因此需要浸水或「埋葬」在洗禮的水中,然後又一次從水裏復活。灌水(這時催催將水倒在身體的一部分上)方式的洗禮,在特殊情况下是被允許的,但是潑灑或塗抹方式的洗禮根本不是真正的洗禮。 通過洗禮,我們所有的罪,無論是原罪是實際的罪,都被完全放免;我們「披戴基督」,成為他的身體,教會的成員為了使正教徒記住洗禮,他們常常終生佩戴一個小十字架,用鏈子掛在脖子上。 洗禮通常必須由主教或神父施行。在緊急情況下,執事任何男基督徒或女基督徒,都能夠施行。但是羅馬天主教神學家認為在必要情況下可由非基督徒施行洗禮,正教認為這不可能。施洗人本人必須受過洗禮。 二,塗油禮 正教徒孩童在洗禮後便要馬上接受「塗油」或「堅信」。神父用特殊的膏油,聖膏(希臘文是myon)來膏孩子身體的不同部分,用十字架標記做標注:先是額頭,然後是眼睛?鼻孔、嘴、耳朵?胸·手和脚。他在做標記的時候説,「聖靈恩赐的印章。」已經在洗禮中被併入到基督中的兒童,現在在塗油禮中接受了靈的恩賜,由此成為平信徒( laikos)成為上帝子民(laos)的完整一員。塗油禮是五旬節的延伸:降到使徒身上的,由火舌可見的同一個靈,現在不可見地?但帶着真實和力量降到新受洗的人身上。通過塗油禮,教會所有成員都成為先知,接受了基督的皇家神父職的一份;所有基督徒由於塗油都受召作為真理的自覺見證者而行動。「你們從那聖者受了膏恩,並且知道這一切事」(約壹2：20) 在西方?通常由主教本人授塗油禮;在東方由神父授塗油禮,但是他使用的聖膏必須首先被主教祝福過。(在现代的正教實中,只有做獨立教會領袖的主教才享有祝福圣膏的权利。)因此东方和西方的主教都涉身於基督徒入教的第二项圣事中:在西方是直接的,在東方不是直接的。 塗油禮也用於和解事。如果一位正教徒轉信伊斯蘭教後又重返教會,當他或她被接受時要施行塗油禮。相似地,如果羅馬天主教徒變成正教徒,君士坦丁堡宗主教區和希腊教會通常通過塗油禮接受他們;但是俄羅斯教會一般在簡單的信仰告解後接受他們,不用施行塗油禮。聖公會教徒和其他新教徒始終通過塗油禮而被接受。皈依者有時也通過洗禮被接受。 正教兒童在塗油禮後儘可能快地接受聖餐禮。兒童對教會的最早記憶會以接受基督的身體和血的神聖恩賜為中心。不是從嬰兒長到六七歳大(在羅馬天主教會裹如此)或長到成年(在聖公會主義裹如此)時才接受聖餐,聖餐從未將婴兒排除在外。 三、聖餐 今天的東方教會根據下面四種不同禮拜中的一個施行聖餐禮： (一)聖约翰·克里索斯顿的礼仪(主日和週末的正式禮儀) (二)聖大巴西勒的禮儀(一年使用十次,在结構上非常類似於聖約翰·克里索斯頓的禮儀,但是中心聖餐祷告更長);...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第17课，第13章 东正教崇拜上 地上的天堂。我们谈到东正教崇拜，圣像，礼仪等内容。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第17课：第13章 东正教崇拜上 地上的天堂》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月28日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第13章 东正教崇拜上 地上的天堂 教會是麈世的天國,天國之上帝在其中居住和活動 一一君士坦丁堡宗主教聖日曼努斯 (St Germanus 卒於733年) 一 教義和敬拜 《俄羅斯基礎編年史)( Russian Primary Chronicle)里有一則關於基輔王子弗拉基米爾( Vladimir)的故事,他在做異教徒時想知道甚麽是真正的宗教,因此派遣随從依次訪問世界上不同的國家。隨從首先去訪問伏爾加河畔的穆斯林保加利亞人,但是看到觀他們禱告的人像着了魔似的左看右看,俄羅斯人失望地繼續行進。他們向弗拉基米爾報告説「他們不快樂,愁容滿面,帶着很大的氣味;他們的體系沒有優良之處。」他們接下來去德國和羅馬,發現敬拜比較令人滿意,但是抱怨裹也沒有美感。他們最後到達君士坦丁堡,在这裹,當他們出席聖索菲亞大教堂的聖禮時,到底發現了他們想要的。 「我們不知道我們是在天堂還是在世上,因為裹的壯觀和美是世上其他地方無可媲美的。我們不能向你描繪它:我們只知道上帝和人在那裹居住,他們的禮拜超出了其他所有地方的敬拜。因為我們不能忘記那種美。」 這個故事展現出正教基督教的幾個特徵。首先是對神聖之美的強調:我們不能忘記那種美。許多人認為正教徒特別是拜占庭和俄羅斯的正教徒的獨特恩賜是感受靈性世界之美的能力,和在他們的敬拜中表達那天籟之美的能力。 尘世的天国 第二個特徴是俄羅斯人説過的,我們不知道我們是在天堂還是在世上。對於正教會來説,敬拜只是「世上的天堂」，聖禮將兩個世界合二為一,對於天堂和塵世兩者來説,禮儀是同一個一一一個聖壇，一個献祭，一個臨在。在所有的敬拜地點,無論其外觀多麽低微,當信徒在一起舉行聖餐禮時,他們就被納入「天國之地」;在所有的敬拜地點,當獻上聖祭時·臨在的不僅有當地的會眾,還有普世教會聖徒、天使、聖母和基督本人。「天國的權能現在與我們同在,以不可見的方式敬拜。」1我們知道,上帝就停留在那裏的眾人當中。正教徒被這「世間天堂」的景象所鼓舞,努力使他們的敬拜在外在的壯觀和美麗方面,成為天國宏偉聖禮的聖像。 阿甲按：论东正教崇拜之美。这是描述东正教礼仪的一个场景。如果你有机会参加过天主教和东正教的仪式，确实会感受到其中的美。当然，如果我们受众中的大多数基督徒没有机会参与的话，我建议你们去体验一次，特别是大斋期（复活周）或圣诞节这样的重大节日时，他们的礼仪之美尤为明显。当然，并不是说天主教没有类似的情况。基本上可以说，所有的金银、装饰、鲜花都被装点在教堂里面。无论是你的眼睛看到的还是耳朵听到的，甚至是鼻子闻到的，都会给你带来一种独特的体验。这种体验在新教中是体会不到的。当然，我没有参加过天主教的仪式，但你会感受到巨大的差异。有些新教徒转为正教徒就是因为参加了东正教的礼仪，他们的经历与这位基辅王子的经历很相似。我在HCHC时，问一位从新教转成正教徒的同学，：“你是怎么变成正教徒的？”他说，他们最初对新教有些不满，所以想尝试其他教会。有一次，他们参加了一个东正教的礼拜仪式，觉得这种感受与他们的内心非常契合，感觉自己的灵魂仿佛被提升到了天上。因此，他们最终加入了东正教。这个例子告诉我们：这种因为参加东正教礼仪而加入东正教的现象不是一个传说，它是一个事实，并且现在也在发生。 聖智慧大教堂在六一二年有八十名神父,一百五十名執事,四十名女執事,七十名副執事,一百六十名朗誦者,二十五名領唱者,一百名守門人:弗拉基米爾的使者參加的禮拜之壯麗由此可見一斑。但是不止那些基輔的俄羅斯人,就連在 大相迥異的外部環境下經歷正教敬拜的許多人都感覺到上帝臨在於人類中。例如,我們從《俄羅斯基礎編年史》轉向一封由一位英國女子在一九三五年寫的信,信上説: 這個早晨是如此奇特。在車庫後的一條小巷裏,有間非常污穢骯髒的長老會傳教大廳,俄羅斯人被允許每兩周在那裏舉行一次禮儀。一座很像舞台道具的聖像和不多的几幅现代圣像。 1.在預先聖化禮儀的大入禮上所唱的歌詞。 跪地的地板肮脏，長木凳靠在墙边…厅裹有两位優秀的老年神父和一位執事,香雾袅袅,聖餐禮的奉献儀式给人一種非常有震憾力的超自然印象。2 弗拉基米爾的使者的故事還展示出正教的第三個特徵。當俄羅斯人想要揭示真正的信仰時,他們沒有詢問道德規則或要求合理的教義聲明,而是觀察不同的國家在禱告時的情形。正教對於宗教的進路基本上是禮儀的進路,它在神聖敬拜的背景下理解教義:「正教」一詞應該同様指示正確的信仰和正確的敬拜,這不是偶然的,因為兩者不可分離。 阿甲按：论地上的天堂，论象征主义。在东正教圣餐礼的举行过程中。这是他所说的地上天堂的概念，因为地上和天上一同庆祝这一胜利。从内在的角度来说，他的美丽在于即使没有出生在天上，却依然拥有天上的光辉；而从外在来看，他们确实有很多装饰，比如在过年过节时摆放的鲜花，给福音书上添加一些金边，圣像撒上金粉进行装饰。这是为什么呢？这涉及到一种叫象征主义的理念。这种象征主义对传统教会产生了深远影响。我们来简单评论一下象征主义的起源。比如，象征主义的一个来源是六到七世纪的一位著名教父——狄奥尼修斯。在国内，现在有一个译本《神秘神学》，已经将他的大部分著作翻译过来。其中有一篇文章叫“天阶秩序”。就我个人而言，我认为狄奥尼修斯对传统教会最大的贡献不是来自于他关于神秘神学或《论圣名》的两部著作，因为许多学者喜欢研究这两本书籍，因为它们的语言与老子的相似，容易引起学者的兴趣。对我来说，《神秘神学》其实更像是老子之后对于“道”的另一种表达，即道可道非常道。在传统教会中，他真正留下深刻影响的是其神圣的天阶秩序——即象征主义中的天阶秩序概念。就是任何地上的物质东西，如姿势、圣像、声音、香气都有属灵的含义在象征着。因此，例如教堂如何建造，墙壁的位置在哪里？应该使用什么材料？何时开始使用香炉，以及声音出现的时间？在仪式中应进行哪些动作和姿势？这一切都体现了天阶秩序的概念。即地上的礼仪都是通过这种象征的方式来模拟天上的崇拜的，因为这地上的崇拜与天上的崇拜是同一个不是两个。就是说，通过象征可以传递上帝的恩典。我之前也给大家说过我的个人经历：有一次我在学校的时候参加他们的庆典。他们拿着香炉从中间过道走过，经过时，香味直接吸到鼻孔里。吸进鼻孔后，平时闻到的只是香味，但当时我的感受是直入心扉。当然，对于一些弟兄姊妹来说，这被称为体感福音，即领受上帝恩典的方式不仅仅是通过心思或心灵的感受，视觉、听觉、嗅觉、触觉等都是可以领受神恩的「因为道成肉身」。人可以通过这些象征的方式感受到上帝的恩典。这种教导主要来自于迪奥尼修斯的《天阶秩序》一书。我认为这是他对这一领域做出的一个比较大的贡献。然而，并不是说在早期教会中没有这样的概念，只是它的影响较大。我们也可以看到为什么新教没有这些东西：如果我没有理解错误的话，是因为新教的创始人之一马丁·路德不太喜欢迪奥尼修斯这个人，所以新教把很多这类东西都去掉了。圣象、香、钟声等全部都没有了。这就是它的外在美丽的原因所在。那么，这种美丽的神学依据在哪里呢？就是地上天堂的概念。当我们讲到下一个概念——离的时候，你会感受到上帝在这个世界上的临在感。 「對於他們,教條不僅是由神職人員理解並向平信徒詳述的知識體系,還是一個視域,根據世間萬物同天上事物的關係來看待世間萬物,獲得這個視域,首先和最重要的是通過舉行禮儀」,對拜占庭人這個説法符合實際。用弗洛羅夫斯基的話來説,「基督教是一個禮儀的宗教。教會首先是一個敬拜團體。敬拜排在第一位,教義和紀律排在第二位。」那些希望了解正教的人與其讀書,不如延循弗拉基米爾的隨從的例子和參加禮儀。就像基督對安德烈説的:「你們來看」(約1:39)。 正教認為人首先是禮儀的造物,當人在榮耀上帝時是最真實的自己,人在敬拜中發現自己的完善和自我實現。正教徒將他們的整個宗教經驗傾注在表其信仰的神聖禮儀中。禮儀激發出他們最優秀的詩歌丶藝衠和音樂。 阿甲按：对于东正教来说，正确的崇拜是一个非常重要的方面。同时，这也造成了一定的张力，这就是我们之前提到的。在天主教会中，可能有人会认为俄罗斯那次因为一个手势就分裂出一个旧礼派来感到惊奇，把这种现象称之为“礼仪分裂”，天主教徒是难以理解这种现象的。这是因为一方面，正教的很多教导无法在细节上明确下来，比如维尔主教这本书很多没有明说，就是分界线还没有明确下来；另一方面，对于东正教礼仪的更改要十分小心，因为在很多正教徒看来，就是更改礼仪「哪怕一个姿势」与更改教理几乎是一码事。因为正教徒认为正确的教理是通过正确的礼仪得到展现的。你修改了礼仪文本，甚至唱词风格，礼仪中的姿势和动作，都有可能引发一次教会分裂。虽然，正确的教导和正确的崇拜不可分割，但我们需留意到正教内部的这种张力。 2.《安德希爾書信》( The Letters of Evelyn Underhil)頁248。 3. George Every(拜占庭宗主教區》( The Byzantine Patriarchate; London,1947) 4.《正教大公教會的禮儀因素)( The Elements of Liturgy in the Orthodox Catholic Church) 正教徒的禮儀從未像西方中世紀的禮儀那樣,成為有學問的人和神職人員所专有的,它是大眾的——為所有基督徒所共有： 正式的正教平信徒敬拜者在最初的童年即熟悉教會,他們在教堂裏完全輕鬆自在,徹底熟知聖禮中能聽到的部分。带着無意識和非研究的輕松參與禮儀活動，其程度只有西方極度虔誠的基督徒的心靈才能達到。5 在他們歴史上的黑暗時代一一處於蒙古人，土耳其人或共產主義者統治下一一正教徒始終向聖禮尋求激勵和新希望;他們從未徒勞無獲。 二、禮拜的外部環境:神父和信眾 正教禮拜的基本模式同羅馬天主教會相同:首先是聖禮(聖餐禮或弥撒);第二是日课(例如晨禱和晚禱這兩個主要的禱告,還有子夜禱告,第一，第三、第六和第九小時的禱告,晚禱);6第三是場合性祷告一一即用於洗禮·婚姻，修道認信,皇室加冕,教會的祝聖丶死人的葬禮等特殊場合的禮拜。除了這些,正教會使用非常多的較小的祝福 許多聖公會的教區教會和幾乎所有的羅馬天主教教區教會,每天都施行聖餐禮,而今天的正教會除了在座堂和大修道院,很少每天施行禮儀。但是在當今俄羅斯,儘管敬拜地點很少,而且許多基督徒被迫在主日工作,許多城鎮教區卻開始每天施行禮儀。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第16课，第12章 教会论。我们谈到上帝圣三一的教义和人论的教导。维尔主教特别对比了东西方教会在教义上的差异以及东正教内部对西方不同的回应。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第16课：教会论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月21日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第12章 东正教教会论 十二章 上帝的教会 基督愛教會,為教會捨己。 ——以弗所書五章25節 教會同主的身體、他的血肉和他的骨相同一。教會是活的葡萄藤,受他滋養,在他裏面成長。永速不要妄想教會脱離主耶穌基督脱離父和聖灵。 一一克朗斯塔特的聖約翰 一、上帝和他的教會 正教基督徒有強烈的團體歸屬意識。科米雅科夫寫道「我們知道:當我們任何人墮落時?他是獨自墮落的;但沒有一個人是獨自被拯救的。他在教會中作為教會的一員,在和其他所有成員的聯合中被拯救。」1 在本書的第一部分?正教徒同西方基督徒關於教會觀的某些分歧已經明暸。同新教主義不同,正教堅持教會的層級結構,堅持使徒統緒,主教制和牧師職;它要求聖徒為辭世者禱告和祈求。因此,羅馬和東正教的相同親點到此為止——羅馬在這裹按照教宗的至高至上和普世管理權進行思考,正 教按照五個宗主教和大公會議進行思考;羅馬強調教宗絕無謬誤,正教徒強調作為整體的教會絕無謬誤。 1.G. Khomiakov(教會是一〉( The Church is One)第九部分。 毫無疑問,雙方對另一方都不是完全公正的,但是對於正教徒來説,羅馬常常過於按照地上的權力和组织去設想教會,而對於罗馬天主教徒來説,正教關於教會的更加靈性和神秘的教義常常是模糊的,不連貫的和不完整的。正教徒會回應説,他沒有忽視教會的地上组織,而是具有更加嚴格和细微的規則,任何阅讀教規的人都能夠迅速發現這一點。 雖然正教的教會觀念在這個意義上具有確定的靈性和神秘意謂,但是正教神學從不孤立地看待教會的塵世方面,而總是在基督和聖靈中思考教會。正教關於教會的所有思考都從教會和上帝之間存在的特殊關係開始。描述這個关係的短語有三個:教會是(一)神聖三一的形象,(二)基督的身體,(三)連續的五旬節。正教的教會教義是聖三一的基督論的和「聖靈論的」。 (一)神聖三一的形象 正如同所有人都根據聖三上帝的形象被創造一様,整個教會也是聖三一上帝的一個形象,在世上重新創造多様性中的統一性的神秘。聖三一中的三是一上帝,但每位都具有完整的位格;教會中的許多人结成一體,但是每人都保持他或她的多樣性未受損害。教會成員的一致性類似於聖三一諸位格的互相駐留。自由和權威之間的衝突在教會中不存在;教會中有統一?沒有集權主義。 當正教徒使用「大公」一詞來描述教會時,他們想的是許多人統一於一之中的這個鮮活的奇蹟(還有其他)。 教會是聖三一的形象代表的觀念有許多深入的含義「多様性中的統一性」一一如同聖三一中的每個位格都是自主的,教會也由許多獨立教會組成;如同聖三一中的三個位格都是平等的,教會的任何主教也不能夠聲稱對其餘所有人擁有絕對的權力;如同父在聖三一中作為神性的源泉和根源而超群卓絕,教宗在教會中也是「平等者中的首要」。 教會是聖三一的形象代表的觀念也有助於我們理解正教對會議的強調?會議表了教會的聖三一本性。根據聖三的形象,多様性中的統一性的神秘見諸於行動,就像出席會議的許多主教在靈的指導下,自由地達成共識一様。 (二)基督的身體 「我們這許多人在基督裏成為一身。」(羅12:5)基督和教會之間有着再緊密不過的聯系，「基督在哪裏,哪裏就有大公教會」是伊格納修的名言。2教會是道成肉身的延伸,道成肉身在此使自己成為永恒。希臘神學家安德羅索斯寫道,教會是「基督救贖工作的中心和器官…它只是他的启示的?神職的、君王的權力的延續和延伸……教會和它的創立者之間的聯繋不可分割……教會是是與我們同在的基督。」3基督在升天時,沒有離開教會:「我就與你們同在,直到世界的末了」他許諾説(太28:20)「哪裏有兩三人以我的名義聚集,我就出現在他們那裏」。説基督缺席,太容易陷入謬誤： 神聖教會仍在這裹, 雖然主已經走了4 當基督已經向我們許諾他永遠臨在時,我們怎麽能夠説基督「走了」? 2.《致士每拿人書》( To the Smyrnaeans),vi,2 3.《教義神學》(DogmaticTheolog;Athens,1907),页262-265 4.出自尼爾(J.M. Neale)的一首讚美詩。 阿甲按：基督的身体是如何在教会中实现的？他们又是怎么做到这一点的？教会的成员是如何成为一个基督的身体的部分呢？对于东正教来说，这就强调到了圣餐礼上。尤其是洗礼和圣餐礼。在洗礼中，我们与基督一同同死同复活。我们在圣餐礼中也与基督的身体和宝血联合为一。传统教会对于圣餐礼的理解是非常深刻的。它不仅仅是一种象征。如果仅仅是象征的话，在传统教会看来，那一定是个异端教导。东正教真的相信，在圣餐中，饼和酒真的就是基督的身体和宝血，正如福音书上所说，通过圣灵的转化。但是它只是没有发展到天主教那样的程度，即变质说。它认为变质说有点过了。这是一个奥秘。他的基本教导是：普通的食物，我们日常的饮食，在我们吃下这些食物之后。我们的身体通过消化吸收，将食物转化为我们身体能量的一部分。这就是我们吃进去的食物，经过消化后变成了我们身体的一部分，成为我们身体中的细胞和营养物质。而圣餐则是一个完全相反的过程。圣餐是你领受圣餐以后。你的身体，你的整个存有成了主耶稣基督的身体和宝血的一部分。这是通过领受圣餐与基督联合。通过这个圣餐，我们真正实现了“我们是教会是基督的身体”这一概念。 基督及其教會之間的統一首先通過聖事發揮作用。在洗禮中,新基督徒同基督一起被埋葬和復活在聖餐中,基督身體的成員,即教會的成員,在聖事中接受基督的身體。聖餐在把教會成員與基督相聯接的同時,也借此使他們互相聯接:「我們雖多,仍是一個餅一個身體,因為我們都是分受這一個餅」(林前10:17)。聖餐創造了教會的統一。教會 (如伊格納修所見)是一個聖餐的社會,一個聖事有機體存在於一一完整地存在於一一舉行聖餐的所有地方。「基督的身體」這個術語含有教會和聖事的雙重意味;使徒信經中的詞語 communio sanctorum表示「聖人的共融」和「聖物的共融」,這不是偶然的。 必須首先根據聖事的含義思考教會。它的外部組纖雖然重要,但同它的聖事生活相比,是第二位的。 (三)連續的五旬節 如此強調教會是基督的身體就很容易忘記聖靈的作用。但是正如我們所説,子和靈在人類中的工作是互相補充的,這在教會教義中和其他地方都是真理。雖然伊格納修説「基督在哪裏,哪裏就有大公教會」,但是伊里奈烏寫下相同的真理:「教會在哪裏,靈就在哪裹，靈在哪，教会就在哪」5正因為教會是基督的身,教會也是靈的殿堂和居所。 聖靈是自由之靈。聖靈不僅把我們統一起來,而且保證我們在教會中的無限多樣性:五旬節的火舌是「裂開的」或「分開的」,分别造訪每位出席者。靈的恩賜是對教會的恩赐，但它同時是個人的恩賜,每人都以他或她自已的方式运用它。「恩赐原有分别,聖灵卻是一位(林前12:4)。教會生活不意味着消除人們的差異，也不意味着把僵化而單一 的模式強加於所有人,而是恰恰相反。聖徒不是展示單調乏味,而是發展了最生動和獨特的個性。單調乏味的不是神聖,而是邪惡。 5：反異端 阿甲按：通过圣灵五旬节运动持续存在。它在教会中的存在方式是怎样的呢？它的圣灵的恩典是如何运行和分发的？是在教会的礼仪当中分发出来的。就像一个人的心脏泵水一样。如果他有两个心房，我之前讲过。一个心房代表圣经，另一个心房代表圣礼。在主持圣礼的时候，你会发现，就像心脏泵血一样，就是在教会中将上帝的恩典传递出去。它存在于每一个部分。因此，我们可以看到，在持续的五旬节期间，圣灵的恩典是通过圣灵分发出去的。有些灵恩派强调医治的能力。有的则强调讲方言。当然传统教会也存在这种圣灵的恩赐，但传统教会不会认为这是五旬节真正的特点。传统教会认为，持续的五旬节是通过教会圣礼「尤其是洗礼和圣餐礼』实现的。在传统教会，洗礼就是领受圣灵，领受圣餐就是领受神恩，就是成为基督的身体的一部分。 這是教會和上帝之間關係的概要。教會一一圣三一的形象代表,基督的身體,完全的靈一一既是可见的,又是不可見的,既是屬神的,又是屬人的。它是可見的,因為它由特定的會眾組成?在世上敬拜;它是不可見的,因為它也包括聖徒和天使。它是屬人的,因為它的世間成員是罪人;它是屬神的,因為它是基督的身體。可見的和不可見的之間,(使 用西方的術語)黷武的教會和勝利的教會之間沒有分隔,因為兩者構成一個單一而連續的現實。「可見的或地上的教會在同教會整體的完全交通和統一中存在,基督是教會的頭。」。它位於現今時代和將來時代的交匯點上,同時在兩個時代存在。 因此,正教雖然使用「可見和不可見教會」的詞語,但始終堅持的不是兩個教會,而是一個教會。就如科米雅科夫所説" 只有在同人的关係中,才有可能認識到可見教會和不可見教會的劃分;它的統一在現實中是真實而絕 對的。那些生活在世上的人,那些已經完成其塵世歷程的人,那些像天使那樣,不是為了麈世生活而被造的人,那些尚未開始其麈世歷程的未來世代的人,全都統一在一個教會中,統一在上帝的同一份恩典中…… 教會是基督的身體,在時間中展現和實現了自身,沒有改變它的基本統一或内在的恩典生活。因此 當我們講到「可見的和不可見的教會」時,我們只有在關聯到人時才這樣講。7 6.(教會是一)第九部分。 7.同上 在科米雅科夫看來,教會沒有喪失其基本特微?在地上實现了。這是正教教義的首要要義。正教不是僅相信不可見的和天國的理想教會。作為一個具體的現實,「理想的」教會可見地存在於地上。 然而正教努力不忘記人的因素和上帝的因素一起存在於教會中。卡爾西頓教義必須被運用於教會和基督。正如神——人基督具有屬神和屬人兩個性質,所以教會中存在着上帝與人之間的協同或合作。雖然基督的人性和教會的人性之間有着明顯的區别。 一方是完美和無罪的?另一方不完全如此。 只有教會的一部分人一一天上的聖徒一一已經獲得完美,而地上的教會成員常常誤用他們的屬人自由。地上的教會在紧張的狀態中存在:它已經是基督的身體,因此是完美和無罪的,但是因為它的成員是不完美和有罪的,它必須繼續成為它之所是。8...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第15课，第11章上帝与人。我们谈到上帝圣三一的教义和人论的教导。维尔主教特别对比了东西方教会在教义上的差异以及东正教内部对西方不同的回应。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第15课：上帝与人》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月14日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第11章 上帝与人 第十一章上帝與人 上帝在無盡的愛中成為我們，使我們成為他。 ——聖伊里奈鳥（St Irenaeus ，卒於202年） 一、聖三一上帝 俄羅斯思想家費多羅夫（Feodorov）説，我們的社會綱領是聖三一教義。正教徒滿懷激情地相信聖三一教義不是留給職業學者的「高級神學」，而是對所有基督徒都具有鮮活的實踐意義。《聖經》教導説，人是按照上帝的形象被創造的，基督徒的上帝是聖三一：因此只有按照聖三一教義，我們才能知道我們是誰，上帝想要我們成為甚麼。我們的私人生活、人際關係，塑造基督教社會的所有規劃都依賴正確的聖三一神學。「在聖三一和地獄之間沒有其他的選擇。」1 一位聖公會作家寫道： 「這個教義總結了思考上帝的新方式，漁夫們有了力量去皈依整個希臘羅馬世界。它標誌着人類思想中的一個拯救革命。」2 1. V. Lossky. 《東部教會的神秘神學》 (The Mstical Theology ofthe Easterm Church) , 2. D. J. Chitty (讲给兒童的聖三一教義》 (The Docrine of the Holy Trinity told to the Children） ，載《統一性） （Soboros， 4：5 （1961） ，頁241 。 阿甲按：在一神论的信仰中，基督教是独树一帜的，因为只有基督教相信上帝是三位一体的。而这个教义的确立持续了大约四百年时间「4-8世纪」。这是基督徒的一个时代，是一座山峰，无论是从政治环境、文化还是神学思想的角度来看，这都是西方文明的黄金时期。西方文明经历了一个巨大的转折。这个转折是从整个希腊哲学和罗马法律开始，集体地转向了基督教神学概念，最终我们形成了一个传统。即哲学是神学的仆婢，是辅助工具。可惜目前学界对西方文明的研究，集中于公元4世纪之前的希腊哲学时期和拉丁罗马文化时期。但实际上并非如此。西方文明曾在公元4世纪至8世纪经历了一次巨大的转变，这一转变主要是通过确立三位一体教义和召开六次大公会议逐步完成的。这些过程最终奠定了现代西方文明的基础。因此，中国的学术界可以从中借鉴。为了进一步了解西方文明的根源，我们应该学习这段历史。 本書的第一部分已經指明正教上帝觀的基本內容，它的要點可以歸納為以下幾條： 1，上帝是絕對超越的 「所有受造物過去沒有，將來也不會同至上的本質或接近它的東西有最微弱的交流。」3正教通過重點運用「否定方式」、「否定神學」捍衛上帝的絕對超越性。「肯定」神學，「確證」的方式必須始終通過使用否定語言來獲得平衡和修正。我們對上帝的肯定陳述——他是良善的，智慧的，公正的等——就其本身而言是正確的，但它們不足以描述上帝的内在性質。大馬士革的約翰説，這些肯定陳述句揭示的「不是本質，而是本質周圍的東西。」「上帝的存在是明確的，但他的本質和本性都超出我們的理解和知識。」4. 2，雖然上帝是絕對超越的，但它不同它所創造的世界相分離 上帝高於他的造物，位於其造物之外，但他也存在於它們之內。如同一句使用甚多的正教禱告詞所説，上帝「臨在於各處，填注萬物」。正教因此區分了上帝的本質和上帝的能量，這樣既捍衛了上帝的超越性，也捍衛了上帝的臨在性：上帝的本質依舊不可得，但他的能量下到我們身上。上帝的能量是上帝自身，它貫穿於一切造物之中，我們借助神聖恩典和神聖之光的形式經歷它們。我們的上帝實則是隱藏自身的上帝，但他也是行動的上帝一一歷史之上帝，直接介入具體的情境之中。 阿甲按：上帝的神秘性不仅见于希腊教父们，也几乎见于同一时期的叙利亚教父们的思想，比如圣艾弗冷，隐修者圣约翰的著作等等。叙利亚教父们对上帝的神秘性具有强烈的意识了边界感。 3，上帝是有位格的，即聖三一的 這個行動的上帝不但是能量之上帝，還是有位格的上帝。當人分享神聖能量時，他們沒有被朦胧而無名的力量所征服，而是被帶到一個位格面前。還不止於此：上帝不僅有一個限於自身存在之内的單一的位格，而是有三個位格的聖三一：父、子、聖靈，借助永恒的愛的運動，每一位都「留駐」在其他兩位之內。上帝不僅是統一（unity）還是合一（umion） 。 阿甲按：否定与肯定的叙述方式被许多人归功于六世纪的一本书——迪奥尼修斯的著作。但实际上并非如此。我个人认为，从四世纪开始，特别是在三位一体之争时期，关于上帝本质的超越性和不可接触性就得以凸显。在与阿里乌主义进行斗争时，他们发展出了一种否定神学。因为阿里乌主义认为，我们可以通过理性认识上帝，并且甚至能够了解上帝的本质。但希腊教父否定了这种假设，即人类能够认识上帝的本质「这是一种非常傲慢的想法」。在第四世纪的教会父亲们进行论证时，他们指出，我们难以数清海边的沙粒和天空中的雨滴，自己的头发都数不过来，更何况上帝的本质呢？所以上帝的三一性建立在上帝的奥秘性之上。 我们的基督教信仰就是在建立一个奥秘性之上。但阿里乌的思潮并没有消失，如今就有一个巨大的阿里乌主义思想，就是伊斯兰教。因为他们认为上帝三一的说法是不合理的，上帝有儿子也是不合理的。 3. Giregory Palamas ，《希腊教父》 ，cl 1176e （引自頁68） 。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第14课，东正教圣传『即大公传统』。从不可见的层面来说，圣传是圣灵在教会的运行；从可见的层面来说，圣传可见而有次序，居于首位的是圣经和尼西亚信经『包括七次大公会议确定的教理』——这些已经确定，不可更改，其次是地方会议和主教，大牧首的认信或通谕『这些有部分得到全体教会的认为，有部分还没有』；再次是教父著作，然后是礼仪教规，最后是圣像。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第14课：东正教圣传》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年03月07日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第10章 东正教圣传 神聖傳統：正教信仰的源泉 保守所託付你的。 ——《提摩太前書》六章20節 傳統是教會中聖靈的生命。 ——洛斯基 一 ，傳統的內在含義 正教歷史有一系列突然事件等外部標誌：亞歷山大、安提阿和耶路撒冷被阿拉伯穆斯林佔領；基輔被蒙古人燒毁；君士坦丁堡的兩次沦陷；俄羅斯的十月革命。雖然這些事件已經改變了正教世界的外在面貌，但卻從未打破正教會的內在連續性。邂逅正教的陌生人常常最先被它的古老氛圍，不變的外表所打動。正教徒的洗禮仍然是原始教會那樣的三重浸禮；他們仍然帶嬰兒和幼童領受聖餐；執事仍然在宗教儀式中喊： 「門！門！」（The doors！ The doors！）——令人想起早期時候有人嚴密把守教堂入口，只有基督徒家庭的成員才能參加家庭崇拜；朗誦沒有任何添加的信經。 這些外在範例顯示出某種貫穿正教生活一切方面的東西。當參加當代教會內部會議的正教徒被要求概括出他們教會的獨特特徵時，1他們常常準確地指出它有不變性，它堅定地忠誠於過去，同古代教會的鮮活的连續感。東方的宗主教們在十八世紀初期回憶大公會議的語言時，對不矢忠派(Non-Jurors)説了同樣的話: 我們保存不朽之主的教義，牢牢堅持他送给我們的信仰，使它不被玷污和縮減，就像皇室財寶和豐功偉業一樣，既不添加甚麼東西，也不減少甚麽東西。2 對於正教來説，這個鮮活的連續性思想可以概括為一個詞：傳統。大馬士革的約翰説：「我們不改變我們的父親設立的永恒的邊界，對於我們接受的傳統，我們保持它不變。」3 阿甲按：如果东正教谈到Tradition，一定要注意前面这个T。如果是大写的T，我们才说它是Holy Tradition。我们这边就把它叫做大公传统。大公传统，也就是说东正教认为。我们是一个具有大公传统的教会。我们的大公传统从始至终既没有添加，也没有减少，更没有改变过。这就是它的含义。但如果说你在他们的著作中发现这个“tradition”前面的“t”是小写的。那么，我们要知道他提到的不是我们所说的大公传统，而是我们另一个概念——地方教会的传统。地方教会的传统是有变化的，并不一定总是正确的。 正教一直在談論傳統。他們使用的這個詞意味着甚麼？人們普遍認為，傳統代表由先輩傳給後輩的觀念、信仰或習俗。按照這個意思，基督教傳統是耶穌基督傳給使徒的信仰和實踐，自從使徒時代以來，信仰和實踐在教會中一代又一代地傳遞下去。但是對於一位正教基督徒來説，傳統的意思比它更為具體和特別。它表示《聖經》著作；它表示信經；它表示大公會議決議和教父們的著作；它表示教規，禱告書，聖像——實際上，是正教歷經數年形成的教義、教會管理崇拜、靈修和藝術的整個體系。今天的正教基督徒視自己為接受過去豐盛遺產的繼承人和保衛者，他們相信自己有責任將這一遭產完好無損地傳遞給未來。 阿甲按：对于我个人来说，我简单地评论一下。在宗教改革之后的教会中，其传统丧失是很多的，或者说，其传统具有很强的选择性和断代感。比如，比较简单的说法是路德宗和改革宗，或者加尔文宗。他们所提到的传统，其实更多的是从加尔文和马丁·路德开始的。他们的著作，在这些传统当中占据了非常重要的分量。而对于他们之前的著作，包括大公会议、信经以及之前的教父的著作，他们选择有限，断代感十分明显，也就是说，这些传统是经过刻意挑选和刻意简化的。例如，他们忽略很多中世纪的教父，忽略了很多希腊教父的著作，多数情况下直接追溯到奥古斯丁的作品中。因为这两位改革家对奥古斯丁的著作引用得特别多。可见，新教虽然传统不浓厚，也可以说是有传统的，只不过这个传统主要集中在16世纪之后，之前的内容被有意无意，有选择性地忽视了。那么中国教会，华人教会有没有传统呢？简单来说，它们的传统还不如其他新教教派，它们的建制规模继承中国人那种家长制的模式。这种制度在中国历史上很常见，“一朝天子一朝臣”的说法就是对这一现象的概括。往往一个牧者对教会影响极大，也容易发生分裂的现象。尤其是有些华人教会，它们不愿意被划分到任何新教的一个教派中，其传统就更加浅了。例如，牧师们的讲道中，最多提到马丁路德，约翰加尔文等之后的改教家，对于之前的教父几乎没有提及，提到的是自己对圣经的理解和自己的属灵体验与经验。这样的一个教会，你怎么期待它有深厚的传统呢？这不是中国教会的优势，反而是一个极大的缺失。对于现今的中国教会和华人教会而言，这一点值得深思。 1.見,例如Pagioti Bratiots & GCorge Iorosky. 《正教:信仰和秩序對話 》(orthodory: A Faith and Order Dialogue; Geneva, 1960) 。 2，一七一八年信件，載G. Williams，（十八世紀的東方正教會） （The Orthiodar Churchof the East in the Eighteenth Century) ,頁17 3. 《論聖像》 ，11， 12 （希臘教父） ， xciv ， 1297B 4，比較《哥林多前書》十五章3節中的保羅。 要注意， 《聖經》構成傳統的一部分。傳統有時被定義為基督的口頭教導，而非他身邊門徒的書寫記載。不僅非正教徒作家，有許多正教徒作家也採用了這種説法，認為《聖經》和傳統是兩個不同的事物，是基督教的兩個不同源泉。 但實際上只有一個源泉，因為《聖經》存在於傳統之中。在《聖經》和傳統之間做分離和對比，會使二者的思想都發生貧困化。 雖然正教尊重來自過去的遺產，但也知道從過去接受的每個東西並不具有同等的價值。在傳統的不同元素中， 《聖經》、信經、大公會議的教義定義具有獨一無二的卓越地位：正教徒將之視為絕對和不變的東西，不能被取消或修改的東西來接受。傳統的其他部分沒有同樣的權威。亞西（Yassy）會議或耶路撒冷會議的論令和《尼西亞信經》不在一個層次上，亞他那修或新神學家西蒙的著作不具有《約輸福音》那樣的地位。...

阿甲按：前段时间就欧洲穆斯林化发了一个帖子，经过一些观察，做了下面的随想，其中观点基本代表了我对穆斯林的看法。总之，要警惕穆斯林，它不是一个和平的宗教，按Mosab Hassan Yousef的看法，穆斯林作为一个信仰体系是十分危险的，基本可以说穆斯林天然地具备了纳粹的所有特征，并且维持了1400多年的专制统治。 他用比喻说，穆斯林对待其他的宗教，族群，国家和文明，就想纳粹对待犹太人一样。 注：这个随想可能会变化，进一步收集伊斯兰极端主义的证据和来源。 若您不能看油管，请见这里 论欧洲的第一大问题，伊斯兰化。现今的欧洲已经伊斯兰化，美国副总统万斯说，也许英国是第一个掌控核武器的伊斯兰国家。这也不完全是玩笑。欧洲接纳了大批从中东来的难民，而这些所谓的“难民”有很多是穆斯林极端主义，恐怖主义分子。欧洲的民主正在失效，即将一个个变成阿富汗，巴列斯坦和叙利亚地区。一个由ISIS和Hamas统治的欧洲即将来临，也许十年，也许二十年。在这些国家中只有波兰拒绝了这些非法移民，做的最好。这位波兰总统说得很直接，我不是害怕伊斯兰，我是为基督教的欧洲战斗。欧洲已经到了生死存亡的关键时刻。 现在欧洲的恐怖攻击大部分来自极端穆斯林。穆斯林作为一个一个个体，我爱他们「希望他们信主耶稣，归向真神」。但他们这种意识形态，我无法接受，它无法跟基督教共存，它甚至都很难说与现代的民主体制共存（你看看现在得阿富汗，叙利亚，塔利班，ISIS等组织清楚了，穆斯林们在挣扎着要融入现代社会，但他们自己的古兰经要他们征服）。一个国家必须选择一种主流的意识形态来治理，否则就会动荡。我不恨穆斯林人，也不害怕穆斯林，我只是不能接受它们这种要不断征服的意识形态。你看看现在得法国，英国，瑞典，都变成什么样了？穆斯林在与民主世界较量，它们似乎还在挣扎，不服气。不然，中东为什么要出现塔利班这种组织，欧洲为什么有恐怖袭击。这些穆斯林国家打不过欧美，但古兰经要他们征服，Mosab Hassan Yousef自己说，巴勒斯坦存在的唯一目的就是要摧毁以色列，它们的目的不是要建国，而是要毁灭 作为研究景教，东正教的学者，我非常清楚，伊斯兰不可能跟其他任何宗教和文明共存，对待伊斯兰只有选择被它征服，或者为了保卫自己的宗教信仰，文化，语言，去征服它，控制它，驱逐它。 只要伊斯兰极端主义分子，恐怖主义分子没有消逝，它就没有预备好进入现代文明，也没有真的打算与其他文明，宗教、民族和国家共存。 七年前，川普在中东关于伊斯兰恐怖主义的讲话。他要求所有穆斯林国家赶走所有恐怖分子。见这里。尤其见10-20分钟的演讲，川普对穆斯林极端分子有深刻的认识，并且准确地把目标集中在恐怖主义身上，说他们不是敬拜上帝，而是敬拜死亡，是人类文明的公敌。 J.D Vance在2025年2月15号的演讲引起了很大反响。Vance说欧洲最大的问题不是来自俄国，或中国，而是来自移民问题和丧失民主的根基——自由的讲话。见这里 听听陕甘回乱的历史，再看看哈马斯和以色列，就知道恐怖主义源自于穆斯林不是空话了。见这里 这段视频描述了穆斯林为何要强奸非穆斯林女孩，因为在他们的圣战书中，鼓励强奸非穆斯林，并让她们做性奴。这就是英国近几十年来grooming Gang的起源。这个视频描述穆斯林强奸非穆斯林女孩的宗教原因。见这里 Mosab Hassan Yousef是Hamas创始人之一的儿子，他后来与以色列合作，阻止多起Hamas的多次人体炸弹。在这个采访里，他提到伊斯兰不是一个和平的宗教，它的信仰体系催促它去征服全世界。尤其看34-40分钟，他自己谈到的个人经历，在屠杀儿童、强奸女孩和Alaha之间，他选择了前者，为了加沙地带的儿童发声；巴勒斯坦不是一个国家，它存在的唯一意义是摧毁以色列，它从没有尝试建国「被不断拒绝了」，Hamas则以儿童为护盾，以获取国际援助基金，来进一步摧毁以色列。见这里 Mosab Hassan Yousef说穆斯林不是一个真正的宗教，而是一个“纳粹”般的信仰体系。 他认为真正的宗教是从物质转向灵性的，而穆斯林是追求物质的，它具体体现在穆斯林征服全世界，将它所谓的“文明”建立在其他文明的废墟之上，世上只有一个哈里发，这非常物质。他认为这是一种十分危险的意识形态，跟纳粹如出一撤。我们必须抛弃它，与之战斗到底。见这里 英国前首相曝光了英国政府的最大问题：伊斯兰化，和系统性的法律问题「首相处处受限」，英国已经不是一个民主国家。请见这里 Dr. Jay Smith谈到穆斯林真实的起源，可以说基本上来自于8-10世纪政权的杜撰。他总结道： 1）根据现有的手稿传统，关于穆罕穆德的生平传记是在他去世两百年以后才出现，因此，穆罕穆德很可能不是真实存在的历史人物，而是当时政府杜撰出来的； 2）麦加圣地是无水之地，所有关于麦加的记载都符合现代的约旦，叙利亚地区。因此，麦加圣地也很可能是当时政府杜撰出来的地点。 3）目前已知《古兰经》的所有残篇都是在八世纪以后才出现的，古兰经从9-14世纪开始存在至少30多种版本，上万种差异，目前固定使用的《古兰经》年龄才40岁。并且其中有些优美的诗歌体裁，被发现是叙利亚的赞美诗或者礼仪文书。可见，《古兰经》也很可能是当时政府杜撰而成，经历过长时间的修改才成的。具体油管视频，见这里

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第13课 20世纪散居的东正教。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第12课：20世纪的东正教与无神论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月24日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第9章 20世纪的东正教与无神论 第九章 二十世紀之三:流徙和使命 所有異鄉都是我們的祖國，所有祖國都是異鄉。——《丢格那妥書信》5:5 一、合一的多樣性 從文化和地理的觀點而言，過去的正教幾乎只是作為一個「東方的」教會出現·現在的情況不是這様。正教徒廣泛「散佈」於傳統的正教國家疆域以外，其主要中心是北美，但是世界的每個部分都有分支。論人數和影響力，希臘人和俄羅斯人佔據主導地位，但是流徙絕不僅僅限於他們，塞爾維亞人，羅馬尼亞人、阿拉伯人、保加利亞人阿爾巴尼亞人及其他人都擁有一席之地。 正教徒的流徙始於很早以前。倫敦的第一個希臘教會早在一六七七年開放，位於當時時髦的蘇荷（SOHO）區。它的生涯短暫而不順利，在一六八二年被關閉。倫敦的聖公會主教康普頓（Henry Compton）禁止希臘人在教堂中擁有聖像，要求他們的神職人員略掉所有聖徒禱告，不承認耶路撒冷會議（1672年），拒絕「變質説」教義。當君士坦丁堡宗主教向英國大使芬奇（John Finch）爵士抗議這些情況時，後者反駁，「在英國的公共教堂表達羅馬的信仰是不合法的，表達希臘信仰同表達羅馬信仰一樣不合法。」1 在倫敦建立的第二個正教崇拜地點是俄羅斯大使館教堂，它在一七二一年左右開放，享有外交豁免權，所以英國的聖公會主教不會注意裏面發生甚麼。在十八世紀使用這個教堂的是希臘人丶英國皈依者和俄羅斯人。希臘人於一八三八年能夠在倫敦開辦一所他們自己的教堂，聖公會領導者沒有做出任何刁難限制。 正教自十八世紀中期以來出現在北美大陸·俄羅斯探險家白令（Bering）和奇里科夫（Chirikov）於一七四一年七月十五日發現阿拉斯加海岸，在五天後的先知伊利亞節上，美 洲的首次正教禮儀於停泊在錫特卡（Sitka）灣的聖彼得號輪船的甲板上舉行。數年以後，一大群希臘人到達佛羅里達，建立了新士麥那（New Smyrna）殖民地，但是這個冒險遭到了災難性的失敗。2 如果説正教徒流徙的事實本身不是新出現的，那也只是在二十世紀，流徙才達到使正教成為非正教國家宗教生活重要因素的程度。即使在今天，由於民族和管轄上的分隔，流徙的影響力比它本應發揮的作用要小。 在流徙的故事中，最重要的事件是布爾什維克革命，它使一百多萬人被流放，其中包括國家的文化和知識精英。在一九一四年以前，包括希臘人和斯拉夫人在内的正教徒移民，大多數都是很少受教育的穷人——尋找土地或工作的農民或手工勞動者。但是在俄國革命後的流放大潮中，許多人具備在學術層面上與西方接觸的能力，能夠以大多數先前移民顯然不能的方式，將正教展現給非正教世界。在一九一七年後，特别是最初的幾年，俄羅斯移民有驚人的成果:據計算，有一萬本書籍和兩百份期刊在兩次世界大戰之間的二十年間出版，這還不包括學術和科學評論。今天的西方，特别是美國的第二代和第三代希臘人，在他們所在國家的政治學術和專業領域發揮着卓越的作用。 從宗教方面來説，正教徒移民按照強烈的民族劃分被組織起來。在十九世紀和二十世紀早期，最初的主動權不是來自上層，而是來自下層:來自平信徒而不是高級神職人員。 一群移民聚齊起來並邀請一位來自故國的神父，一個教區就形成了。在很久以後，主教才直接參與這種安排活動。對於第一代移民來説，當地的教區教會是他們同祖國的重要紐帶，他們在這聽到自己的母語，這是他們民族風俗的方舟和衛士。因此西方的正教自開始時就具有明顯的種族特徵，其原因完全可以理解。 民族現在是上帝的禮物。索爾仁尼琴在一九七0年的諾貝爾獲獎演説中正確地指出:「民族是人類的財富，它的集體個性；其中最微小的部分都有其自己的特殊顏色具有神聖含義的特殊方面。」3 不幸的是，在流徙的宗教生活中，民族忠誠本身是合法的，它的勝利以犧牲正教的大公性為代價，這導致教會結構發生嚴重的碎片化。每個地方不是只有一個由一位主教管轄的主教教區，西方幾乎到處都發展起多重平行的管轄權，每個主要城市都同時有幾位正教主教。無論這種情況的歷史原因是甚麼，它肯定同正教的教會觀念相悖，普世宗主教迪米特里奧斯在一九九0年訪問美國時，正確地把美國正教的種族分離稱為「真正的醜聞」。今天，我們許多人都期望看到，在所有西方國家裏，一個地方教會以統一的組織方式接納所有正教徒；單個教區如果有意願就能夠保持其種族特徵，但是所有人都要承認同一地區的高級神職人員，每個國家的所有高級神職人員要在會議上共同就坐。遺憾的是，這僅僅是一個遙遠的期望。目前的情況，要超越種族分離是困難的。 除了這些種族分離，許多民族團體內部也有分裂，從屬靈方面説，它對西方正教生活的傷害比種族分離更大。除了一些緊張的地區以外，希臘移民的教會組織自一九二二年以來就或多或少聯合起來，歸於普世宗主教區之下。但是逃離共產主義的正教徒幾乎都分裂成相爭的派，一派維持同母教會的聯繫，另一派建立獨立的「流放教會」。儘管共產主義在二十世紀八十年代垮台了，但是大多數教派分裂仍然沒有得到解決。 俄羅斯人流徙的故事特別複雜和悲慘。下面是四個主要的管轄區: （一）莫斯科宗主教區，包括那些選擇同俄羅斯的教會權威維持直接聯繫的移民教區（？三萬至四萬會員，在西方各處）。 （二）俄羅斯以外的俄羅斯正教會（ROCOR）；也被稱為「俄羅斯正教流放教會」、「國外的俄羅斯正教會」、「會議教會」、「卡爾洛夫茲（Karlovtsy）會議」（大約有十五萬會員）。現在的領導者是都主教維塔利（Vitaly，1986年當選）。 （三）西欧的俄羅斯正教主教大管區，受普世宗主教區管轄，也被稱為「巴黎管轄區」（大約有五萬會員）。現在的領導者是賽吉烏斯大主教（1993年當選）。 （四）美洲的俄羅斯正教希臘天主教會，也被稱為The Metropolia它在一九七0年成為「美洲正教會」（美國正教會［OCA］，會員總數為一百萬）。現在的領導者是都主教迪奥多西（1977年當選）。 這種分離是怎樣出现的？莫斯科宗主教吉洪在一九二0年十一月二十日發佈一項命令，向不能同宗主教區維持正式關係的俄羅斯教會主教授權，准予他們建立自己的臨時性獨立組織。被流放的俄羅斯主教在白軍潰敗以後決定執行這項命令，而吉洪是否想要在俄羅斯疆域以外執行這項政策卻是個問題。第一次會議於一九二0年在君士坦丁堡召開；在塞爾維亞宗主教迪米特里捷（Dimitrije）的支持下，第二次會議於一九二一年在南斯拉夫的斯雷姆斯基卡爾洛夫奇（Sremski-Karlovci-［Karlovtsy］）召開。一個管理俄羅斯流放正教徒的臨時組織建立起來，它位於主教會議之下，主教會議每年在卡爾洛夫茲召開。卡爾洛夫茲會議的首位領導者是曾任基輔都主教的安東尼（ Antony［Khrapovitsky］，1863-1936），在當時的俄羅斯高級神職人員中，他是最勇敢和最有原創性的神學家之一。一九二一年的卡爾洛夫茲會議做出一些決定，還通過一項違背許多參會者意願的提議恢復俄羅斯的羅曼諾夫王朝。 卡爾洛夫茲主教們強烈的反共產主義態度使吉洪處於一個微妙的境地。他於一九二二年下令解散會議，但主教們在實質上以相同的方式重新召開會議。卡爾洛夫茲主教完全拒絕宗主教權的「監護人」塞吉烏斯都主教一九二七年的聲明。而塞吉烏斯一方則在一九二八年宣佈卡爾洛夫茲會議的一切規定都是無效和無用的。會議總部在二戰後移到慕尼黑。自一九四九年以後就移到紐約· ROCOR於一九九0年將其工作擴展到前蘇聯，在那祝聖兩位主教，在莫斯科、聖彼得堡和各地建立教區； ROCOR的俄羅斯分部被稱為「自由俄羅斯正教會」。這一舉動顯然導致 ROCOR和莫斯科宗主教區之間的關係更加緊張。 ROCOR自二十世紀六十年代早期以來逐漸被孤立，儘管它仍然同塞爾維亞教會維持着聯繫。這種分離狀態在很大程度上由於 ROCOR自己的選擇:領導者強烈地感受到，其他正教會由於參與普世運動而危及了真正的信仰。無論出於甚麼原因， ROCOR的孤立必定是很大的遺憾。它忠誠地保存了正教俄羅斯的禁慾丶修道和禮儀傳統，這一傳統靈性是西方正教徒極其需要的。 所有被流放的俄羅斯主教起初試圖同卡爾洛夫茲會議合作，但是分裂在一九二六年以後出現，這導致上面提到的第三個和第四個組織建立了。巴黎管轄區源於巴黎的俄羅斯主教伊弗洛基都主教（1864-1946），吉洪宗主教已經任命伊弗洛基為他在西歐的主教。伊弗洛基在一九二六至一九二七年同卡爾洛夫茲會議決裂，在一九三0年被宗主教權的監護人塞吉鳥斯否定，因為他代表蘇聯被壓迫的基督徒，參與倫敦 威斯敏斯特大教堂的禱吿儀式。伊弗洛基在一九三一年向普世宗主教弗提烏斯二世求助，後者接納了他和他的教區，將之置於君士坦丁堡的管轄之下。伊弗洛基在一九四五年死前不久重返莫斯科管轄區，但是他的絕大部分信眾選擇繼續接受君士坦丁堡的管轄。儘管巴黎的俄羅斯大主教轄區在一九六五至一九七一年間遇到很多困難，但至今仍然接受普世教權的管轄。 第四個組織是北美 Metropoliao·美洲的俄羅斯人在革命後的處境同其他地方的因俄國革命造成的移民有點不同，因為在俄羅斯以外的國家中，唯有這裏在一九一七年以前就有常設的，帶有居住主教的俄羅斯主教教區。紐約的都主教普拉（Platon，1866-1934）同伊弗洛基一样，在一九二六年脱離了卡爾洛夫茲會議；一九二四年，他就已經斷絕了同莫斯科宗主教區的聯繫，因此在一九二六年以後，美國的俄羅斯人實際上形成了一個獨立的組織。在一九三五至一九四六年間， Metropolia維持同卡爾洛夫兹會議的聯繫，但是在一九四六年的克利夫蘭（Cleveland）會議上，大多數代表投票重新歸屬莫斯科宗主教區管轄，條件是莫斯科允許他們維持「現在這樣的完全自治」。宗主教區在那時不能同意這點。但是俄羅斯教會在一九七0年不僅允許Metropolia自治，而且允許Metropolia獨立。這個「獨立的美國正教會」 （OCA）已經得到保加利亞、格魯吉亞、波蘭、捷克斯洛伐克教會的承認，但是還未得到君士坦丁堡或任何其他正教會的承認。普世宗主教區認為它同其他正教會協商行動，自己有權在美國建立獨立教會。儘管爭端尚未解決，但OCA繼續同其餘的正教會維持充分的聯絡。 二、西方的正教 我們不是要面面俱到，而是簡要地概覽西歐、北美和（更簡要地概覽）澳大利亞的正教。巴黎是西歐的主要知識和靈性中心。一九二五年在這裏建立了著名的聖塞吉烏斯神學研究院（受俄羅斯人的巴黎管轄區管轄） ，它發揮了連接正教徒和非正教徒的重要作用。特別是在內戰時期，研究院的教授中湧現出一批特別傑出的學者。聖塞吉烏斯神學研究院以前的在職者中包括曾擔任第一任院長的主神父布爾加科夫（Sergius Bulgakov， 1871—1944） ；任第二任院長的主教卡西安(Cassian, 1892-1965) ;卡塔舍夫(Anton Kartashev, 1875- 1960） ；費多托夫（George P， Fedoto， 1886—1951）；伊多科莫夫（Paul Evdokimov， 1901—1970） 。現有教授安德羅尼科夫（ Constantin Andronikoff） 、鲍瑞斯科伊神父（Boris Bobrinskoy)和法國正教作家克莱蒙特(Olivier Clement)...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第12课 20世纪的东正教与无神论。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第12课：20世纪的东正教与无神论》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月24日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第8章 20世纪的东正教与无神论 二十世紀之二：正教和激進的無神論者 那些渴望見我的人要經歷苦難和失望。 ——《巴拿巴書信》七章2節 一、「對天堂的攻擊」 自從一九一七年十月布爾什維克取得政權，直到一九八八年俄羅斯基督教慶祝千年歷史，蘇聯的正教會一直在圍城的狀態下生存。在這七十年中，迫害的強度隨時空而不同，但是共產主義政權的基本態度始終不變：所有形式的宗教信仰都是谬误，需要被壓制和被消滅。用斯大林的話説：「黨在對待宗教時不能中立。它包含反對所有宗教偏見的反宗教斗争。」為了理解他的話的完全力量，必須記住在蘇維埃共產主義統治下，黨意味着國家，這是黨的全部宗旨和目的。 在這種情況下，正教徒和其他基督徒發現自從一九一七年以後，他們自己處於一個基督教歷史上不見先例的環境中。羅馬帝國雖然時不時地迫害基督徒，但它絕不是一個對宗教本身進行壓制的無神論政府。土耳其人的奥斯曼帝國雖然是非基督徒的，但仍然崇拜一神，而且如我們之前所見，給予教會很大程度的寬容。 阿甲按：这里我保留看法。有可能是，希腊的东正教受到伊斯兰统治的时间不长。如果看被伊斯兰统治的叙利亚教会，埃塞尔比亚教会，亚美尼亚教会，还有科普特教会，他们在伊斯兰的统治下，长达上千年的时间。我们正确地说伊斯兰政权的一贯做法，就是刚开始的时候，给你一定程度的宽容，但其政策，始终会抑制基督教的发展「所谓温水煮青蛙」，逐步将基督教边缘化，将基督徒群体变成少数，不断收紧，以至于可以针对基督徒进行灭绝行动。从我的角度来说，如果说在人类历史上，迫害基督教的政权里面，哪个是迫害基督教最严重的政权？绝对不是共产主义「因为其时段有限，难以持续」，而是伊斯兰政权，就是以伊斯兰为国教，政教合一的政权组织，他们对基督教的迫害是最严重，最残酷，最长久「长达上千年的时间」，并且从来不会改变的。我实在看不出他们有多大的“宽容”。 但是蘇維埃共産主義的基本原則決定了它致力於侵犯的和激進的無神論。它不滿足於在教會和國家之間做出中立的分離，而是尋求借助一切直接和非直接的手段，推關一切有組織的教會生活，並消滅一切宗教信仰。新掌權的布爾什維克急於實施他們的計劃。一九一八年的法規禁止教會進入教育體系，沒收了教會的全部財産。教會不再擁有任何權利，很簡單，它不是法人。蘇維埃憲法的條款逐漸變得更加嚴格。一九一八年的憲法准許「宗教宣傅和反宗教宣傳的自由（第十三條） 」，但是在一九二九年實施的《宗教團體法》中，就變為「宗教信仰和反宗教宣傳的自由」。兩者的區別很重要；總之在理論上允許基督徒享有信仰自由，但不允許他們享有任何傳教的自由。教會僅僅被視為一個崇拜團體。原則上允許舉行宗教禮儀，實際上開放了一些教堂建築用於崇拜，特別是在一九四三年以後。在一九四三年以後，也允許教會維持一些機構用於訓練神父，並實施一套有限的出版計劃。但是除此以外，不能做其他事情。 換一種説法，主教和神職人員不能從事慈善和社會工作。嚴厲禁止探訪病人，不能在監獄、醫院或精神病院進行教牧工作。教區神父不能組織任何類型的青年團或任何學術團體。他們不能為兒童開設教義問答課程或主日學校。他們能夠給予信眾的唯一指導是教會禮拜時的佈道。（他們常常充分利用佈道：我能回憶起七十年代出席的禮儀活動，每次活動有四五個不同的佈道，會眾全神貫注地聽講，在結束時呼喊着感謝佈道者，我在西方佈道時很少有這樣的情況！） 神職人員不能建立教區圖書館，因為允許他們在教會保留的唯一圖書就是崇拜時使用的禱告書。他們沒有手冊發放給信眾，沒有信息材料，雖然這些都是基本的；甚至連《聖經》都十分罕見，要在黑市上以高價交易。最糟糕的是，所有神職人員，從主教到最低級的教區神父，履行神父職都需要國家的批准，受到秘密警察密切而無情的監管。神父佈道時説的每句話都被仔細留意。警惕而不友善的眼睛整天都緊盯着有誰為了洗禮、婚姻、告解或私人交談而去教堂找神父。 極權的共產主義國家充分動用所有形式的反宗教宣傳，而不給教會做出回應的權利。首先，所有學校都系統地進行無神論教育。教師們收到了這樣的命令： 蘇維埃教師必須接受黨的科學精神的指導，他不但有義務做個不信教的人，有義務做個在人群中積極宣使無神論的人，還有義務做個持有激進的無産階級無神論觀念的人。蘇維埃教師每時每地都必須爛熟而平靜地、機智而堅定地揭露和克服宗教偏見。 激進無神論者聯盟（League of Militant Atheists）在學校外開展了浩大的反宗教戰役，這個組織在一九四二年被一個侵犯性稍弱的組織取代，那個組織叫科學和政治知識宣傳協會 。通過共產主義青年團，無神論在年輕一代中得到了積極的宣傳。有多所宗教和無神論博物館，通常設在以前的教堂中，例如聖彼得堡的喀山大教堂（Kazar Cathedral） 。在二十世紀二十年代，在大街上舉行了具有粗野而冒犯特徵的反宗教遊行，特別是在復活節和聖誕節時。下面是一位目擊者的描述： 寂靜的大街上沒有抗議——多年的恐怖已經奏效——但是遇見這個骇人遊行的人幾乎都想辦法離開這條大街。我作為莫斯科嘉年華的一位目擊者，我本人可以证明，嘉年華中沒有一絲大眾的歡樂。遊行隊伍走在空荡荡的大街上，它企圍製造歡笑或挑衅，但偶然目击這些的人毫無反應，一声不吭。 教堂不但在二十年代和三十年代被大規模地關閉，而且大批主教、神職人員、修士、修女和平信徒被遭送監獄和集中營。我們根本無法估算有多少人被處死或死於虐待。斯徒維（Nikita Struve）出具的殉教主教名單上有一百三十人，他甚至說這是「臨時和不完整的」。殉教神父的總數一定達到了上萬人。在斯大林的恐怖統治下，信教者當然不是遭受磨難的唯一群體，但他們遭受的磨難超出人們的想象。羅馬帝國的迫害遠不能與之相比。「撒旦從上帝那裏得到了燦爛的俄羅斯，殉教者的鮮血會將她染紅」，這是阿瓦昆主神父在十七世紀説的話，它在三百年後的共產主義統治下實現了。共產主義的宣傳和迫害給教會帶來甚麼影響？在許多地方，靈性生活令人驚嘆地復蘇了。世俗元素被清除，不真誠成員的負擔被解除，他們僅僅遵從外在的社會原因，真正的正教信仰者像被火淨化一般聚集在一起，用英雄主義和謙恭進行抵抗。一名俄羅斯移民寫道：「在信仰遭受試煉的所有地方，有大量的恩典湧出，那是最令人驚訝的奇蹟：聖像在惊诧的觀眾面前自我恢復；教堂的穹頂閃耀着不屬於這個世界的光 ……但是，所有這些很少被注意到。一般人幾乎對俄羅斯的光都不感興趣，那些看不見基督復活光輝的人，始終在評判被釘十字架和被埋葬的基督。」5無數的人會在迫害時期離開教會，這並不奇怪，因為這一直在發生，無疑還會再次發生。遠比這令人驚奇的是，有如此多的人仍然忠誠。 5, Lossky, (东部教會的神秘神學》 (The Mbstical Theology ofthe Easterm Church) 頁245—246 .洛斯基所說的驚奇的「聖像恢復」，已經在很多受共產主義統治的地方發生、灰暗和發生損毁的年久理像和壁畫，突然重新恢復新鮮明亮的顏色。 阿甲按：基督教在中国的发展不如俄罗斯长久，充满了跌宕起伏，甚至苦难。然而，哪里苦难，逼迫多，上帝的恩典也多。纵观上千年的宣教史，就知道上帝真是爱中国。就像我博士的导师，劳曼教授的观点，其实中国文化里面，已经融入了基督教的思想和精神，只不过中国官方不承认这点，因为从六七世纪的唐代开始，上帝就持续派遣宣教士，只要条件允许，过来给中国人传福音，拯救了很多中国的灵魂。很多时候，我们看政治是黑暗的，因为中国上千年的政治史大体如此，就是政治要严格地控制宗教。有一次，我们在几个博士生在一起学叙利亚语，有一个说得很好，他说，君士坦丁是一个奇怪的帝王，因为他所有周边国家都是政治主导宗教的，但只有他宣布基督教为国教，最终造就了罗马和西方文明。其他伊朗，中国，当时的这些国家，都是政治主导宗教的。政治对宗教的影响是深远的，对宗教把控最严格的中国就更是如此了。唐代景教传了两百多年，也是“寺满百城”，最终会昌法难，把所有教堂都拆了，从此基督徒似乎就绝迹了。但只要政治环境稍微宽松，就会有大批宣教士涌入中国宣教。因此，大家看现有的政教关系，不要绝望，如果我们的眼目只盯着当下的情况，就不是凭着信心，而是凭着眼见看事物了。要相信主的大使命，要相信上帝爱中国。我们不要对政治抱任何幻想，而要对主的大使命，上帝的爱有充足的信心。即便几十年后，基督教像唐代景教一般“绝迹”了，但只要政治环境稍微宽松，上帝就持续派遣宣教士来中国。并且，中国文化并非没有基督教的影响，只是还没有从这个角度去研究和挖掘而言。 二、「凱撒的歸凱撒」：界限在哪裏？ 在宗教迫害時期，有關的根本性原則通常是明確的，但是所有信徒應該採取的實際行動路線常常一點也不明確。主教、神父、平信徒同一個公開致力於廢除宗教的政權的合作能走多遠？在一九一七至一九八八年間，俄羅斯的正教基督徒對這個問題的許多回答是衝突的。從未生活在迫害之下的西方人，需要極為慎重地對那些俄羅斯人的行動做出道德評判。但是我們至少能夠注意到一些態度上的變化。 蘇聯的教會一國家關係可以分為五個主要階段： （一） 1917—1925 ：宗主教吉洪努力保留教會的自由。 （二） 1925—1943 ：都主教塞吉烏斯尋求暫時妥協(modus vivendi) （三） 1943—1959 ：斯大林在戰後允許恢復宗教。 （四） 1959—1964：赫魯曉夫重新發動迫害。 （五） 1964—1988 ：異己者運動出現並被鎮壓。 （一） 1917—1925 莫斯科宗主教聖吉洪最初採取堅決不妥協的態度對待布爾什維克。他在一九一八年二月一日強烈谴责那些被他稱為「公開或偽裝的基督之敵」、「我們黑暗時期的不信神的統治者」，並將他們逐出教會。當時正在莫斯科開會的全俄宗教會議確認了這一遣責，其後也未推翻它。宗主教在一九一八年晚期公開遣責殺害皇帝尼古拉二世，稱之為可恥的罪行，並説： 「凡是不遣責它的人會也沾着他的血。」當共產主義者準備慶祝十月革命一周年時，他號召他們停止「迫害和毁灭无辜者」。那時除了他沒人有勇氣公開發出自己的聲音為正義和人權説話。但是，吉洪同時也避免在任何純粹政治性的問題中偏坦哪一方，並且拒絕祝福克里米亞（Crimea）的白軍將領丹尼金（Denikin）將軍。共產主義者自然對吉洪的立場不滿，決心採取措施挫败他的抵抗。在一九二二年五月到一九二三年六月期間，他被關在監獄中，在那裏被勸説把教會控制權轉交給一群已婚神父6， 6，在正教會中，主教必须是修士。 這群他不認識的人正在同共產主義政權進行合作。這一群體被稱為「更新者」或「生活教會」，他們發起了一場大扫除式的教會改革計劃，包括引入已婚主教。儘管許多改革項目本身不招人反對，但這場運動在開始時就妥協了，因為它同無神論政權進行合作。吉洪一認識到它的真正實質，馬上就同它脱離關係。它在開始時取得了成功，不久以後就失去了信眾的支持，共產主義者因此也不再對它感興趣。一九二六年以後，生活教會及其分支不再具有任何重大影響力，二戰期間全部解散。布爾什維克掌管教會的首次嘗試被證實...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第十课 20世纪的希腊人与阿拉伯人。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第11课：20世纪希腊人与阿拉伯人》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年01月17日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第7章 20世纪的希腊人与阿拉伯人 二十世紀之希臘人和阿拉伯人 教會是永恒在世俗中的鲜活形象。 ——弗洛羅夫斯基神父( Fr Georges Florovsky) 今天的正教會處在五種不同的形勢之下。第一,生活在地中海地區東部的正教徒是由穆斯林主導的社會中的少数派。四個古代宗主教區：君士坦丁堡、亞歴山大、安提阿和耶路撒冷(該宗主教區受約旦的穆斯林管理,而不在以色列境内)的基本情況如此。第二塞浦路斯和希臘這兩個正教會仍然堅持國家——教會的拜占庭式聯盟雖然這種形式有所減弱。 阿甲按：我们前一段时间会听到希腊政府通过同性婚姻合法化的方案。然后，很多正教徒觉得很荒唐。首先，我们要知道现在希腊政府跟以前的拜占庭帝国不可同日而语。以前拜占庭帝国是一个君主制国家，而现在的希腊政府是民主政府。所以他们对于宗教的保护和管辖是不一样的。拜占庭帝国时期，皇室对东正教是完全赞助和支持的，皇室成员都是正教徒，他们会负责清除教会的异端，帮助和保护教会的统一。但是对于现代的民主国家来说，却不是这样子。或者说现在的民主国家已经偏离了宗教改革时期约翰加尔文和马丁路德所推崇的国家的治理模式。现代民主政府对宗教是完全放任不管，的就是无论是异端还是其他宗教，都不管。尤其是近50年现代民主国家早就不是基督教的赞助人，恰恰相反，它们都试图摒弃基督教的传统和资源。从这个角度看，希腊这样做是效法了欧美的情况，所以大家不要觉得惊奇。因此，维尔主教说希腊现在是拜占庭模式的说法，我是保留意见的。我觉得现在希腊政府和拜占庭时期的政府还是很不一样的。现在的希腊政府根本不是正教的赞助人，更不用说倾听教会的声音；而拜占庭时期的政府是赞助人，也会倾听教会的声音。 第三,東歐的正教會直到近期還受共產主義者管理，面臨着或多或少的嚴重迫害。這是五種類型中人數最多的一種,包括俄羅斯、塞爾維亞、羅馬尼亞、保加利亞丶格魯吉亞，波蘭，阿爾巴尼亞和捷克斯洛伐克的教會,在今天有全世界百分之八十五以上的正教徒。第四,流徙者的正教團體，他們生活在西方世界,主要是移民和流放者及其后裔,也包括一些西方的皈依者。最後的第五種,正教内部一些小的傳教活動,東非?日本?中國?韓國和其他地方的團體。這五種團體總共有大約一億一千萬至一億四千萬人,其中約有五千萬至八千萬人在一定程度上積極實踐他們的信仰。 本章將要探討五種團體中的前兩種——生活在穆斯林環境中的希臘人和阿拉伯人?還有仍然屬於本質為「國家教會」的希臘人。下章會介紹居住在通常所謂的「第二世界」,現在已經消失的「鐵幕」背後的正教徒。接下來的一章研究「流徙」的正教徒和今天正教内部的傳教工作。 一 君士坦丁堡宗主教區,它在十世紀擁有六百二十四個主教轄區,今天則規模大減。現在接受宗主教管轄的地區有 (一)土耳其 (二)克里特島( Crete)和多德卡尼斯群島( Dodecanese) (三)所有流徙的希臘人,還有一些俄羅斯人?烏克蘭人，波蘭人和阿爾巴尼亞人的移民團體(詳見第九章) (四)阿索斯山; (五)芬蘭 上述人總共約有六百萬，超過半數是居住在北美的希臘人。 一、土耳其 在二十世紀初,土耳其擁有將近二百萬希臘正教徒,包括君土坦丁堡(伊斯坦布爾)的一個二十五萬人的興盛團體。但是在希臘軍隊一九二二年在小亞細亞遭受災難性失敗以後，這些希臘人中的很大一部分被屠殺，士麥那( Smyrna)的情况尤其嚴重。而更糟糕的還在後面。按照《洛桑條約》(1923年7月)規定的「人口交換」,所有正教徒都被驅逐到了希臘,成千上萬人死在路上。保留不動的只有伊斯坦布爾及其周圍地區的希腊人。即使在伊斯坦布爾,他們還要受到多種限制:除了宗主教本人。不允許正教神職人員穿教服上街(但同樣規定也適用於穆斯林神職人員)。 阿甲按：我们从民族主义，破坏教堂、强奸女人的角度来看欧洲的移民政策以及伊斯兰化的问题。现代欧洲涌入大批难民，这批难免中大部分是穆斯林。现在欧洲和英国已经伊斯兰化，并且不可逆转，换句话说，欧洲再不解决这些问题的话，将会彻底变成一个中东穆斯林国家。发生在土耳其破坏教堂，强奸女人的事情必定以“圣战”的名义再次上演，并且已经开始。现在欧洲基督徒人数不断减少，穆斯林移民「他们生养众多」不断增多，造成的结果是，大量清真寺建立，大量基督教教堂改建为旅馆，甚至改为清真寺，现在的英国有八个城市的市长是穆斯林「包括伦敦」，有些英国的小镇已经完全穆斯林化。穆斯林国家是唯一一个逼迫基督教，破坏教堂，屠杀成千上万基督徒的政权和体制，它的宗教政策从来没有变过，也不会变。如果你问我历史上逼迫基督教最严重，最持久的政权是什么？我很明确地告诉大家，那就是穆斯林政权。所以，我再说，要警惕穆斯林。在这些欧洲国家中，做得比较好的只有波兰。有一次采访波兰总理的时候，主持人问，你为什么不能接纳穆斯林？总理举了一个很明显的例子。他说，我已经听过并看到穆斯林他们屠杀，强奸其他非穆斯林的女人，而穆斯林国家和伊斯兰教的领袖从来不谴责这种活动。而波兰作为欧洲的第一个入口，我们要保护国民不受到穆斯林这种极端分子的伤害。在一次采访受到ISIS迫害的人的采访中，他拿起古兰经说，ISIS的这些种族灭绝，杀人，强奸，破坏其他宗教和文明的做法都清楚的记录在古兰经里。我并不是说，穆斯林中没有好人「你跟穆斯林个体接触，也许觉得他们都是好人」，但穆斯林一旦形成一个组织，它就不会对其他宗教和文明友好，只会以“圣战”之名毁灭其他的宗教和文明，这是事实，你看看现在的穆斯林国家就知道了。 二十世紀五十年代,由於塞浦路斯與希臘聯合( Enosis)的行動激怒了土耳其人,伊斯坦布爾的希臘人面臨着更為恶化的環境。在發生於一九五五年九月六日的野蛮的反希腊(和反基督教)暴亂中,城市裹八十個正教教堂中的六十个遭到洗劫和毁壞,基督教的財產遭受的損失不可估量,發生大規模的強姦,還一些人喪命。在幾個小時裹,土耳其政府幾乎沒有干涉,實際上聽憑暴亂者為非作歹。其後的數年,許多希臘人出於恐慌逃離伊斯坦布爾,其他人則被武力驅逐出境,到二十世紀九十年代早期,希臘人團體縮小到僅有三千或四千人。絕大多數是老人和穷人。土耳其政府在二十世紀六十年代關閉了宗主教區的印刷廠,它的所有出版物都被暫停。位於伊斯坦布爾附近哈爾基( Halki)島上的著名神學院一九七一年被迫關閉。甚至傳言宗主教區將會從土耳其的土 地上被逐出,其實並未發生這種情況。在二十世紀八十年代,情况有了一絲好轉。土耳其人允許宗主教區的主要建築被完全重建,它曾在一九四一年被意外燒毁,在一九八七年重新開放。宗主教和主教再度獲許自由出境旅行,而他們的行動 在此前的二十年裹一直受到土耳其人的嚴格限制。 自從哈爾基的學校被關閉以來,宗主教區不得不依賴克里特島·帕特莫斯( Patmos)、阿索斯、北非和澳大利亞的神學學校。有兩個活躍的基地在希臘維持着:一九六八年在塞薩洛尼卡( Thessalonica)的伏拉塔頓( Vlatadon)修道院 開辦的宗主教研究所( Patriarchal Institute)),它進行教父學研究,出版學術期刊《基業》( Kleronomia);同様於一九六八年在克里特島甘尼亞( Gonia)建立的正教研究院(Orthodox Academ),特别注重社会和生态研究。還有所位於尚貝里( Chambesy在瑞士日内瓦附近)的正教中心Orthodox Centre受該宗主教區管理,它的特殊使命是促進正教内部之間的關係。 二戰後最著名的普世權力擁有者是宗主教雅典那戈拉(Athe lagoras, 1948-1972年在位)他是英勇的理想主義者。獻身於兩件特殊任務:一是特別通過羅德( Rhodes)會議,加強不同的正教會之間的聯系;二是促進世界範圍的基督教聯合。他在第二個領域的積極主動,特別是他嘗試與羅馬和解,受到了希臘和其他地方的更為保守的正教徒的尖鋭抨擊。他的繼任者是宗主教迪米特里奥斯( Dimitrios1972-1991年在位),他是和平者和禱告者,着力恢復信心,但基本上執同様的基督教聯合的政策。宗主教巴薩洛( Bartholomew1991年上任)是教會法專家,他曾在羅馬學習，坚持與西方基督教世界進行密切聯系。 阿索斯圣山 阿索斯山成為正教修道主義的主要中心已有一千多年的歷史,它不僅是希臘的,更是國際的。在二十所主要修道院中,今天希臘人有十七所,俄羅斯人有一所，塞爾維亞人有一所,保加利亞人有一所;在拜占庭時代格魯吉亞人有一所,還有一所拉丁修道院,修士們來自意大利的阿馬爾菲 （A malfi)除了主要修道院，還有其他幾個大修道院,以及無數的名為 sketes或 kellia的小定居點; 阿甲按：这两个词基本上就是洞穴的意思。皆起源于安东尼的修道传统，这些修士就是在沙漠和山里找个洞穴住下来修道，里面特别简单，可能就一个床，一些简单的生产工具，其他什么都没有了。他们一般三五人住得比较近，其中有一位神师。显然这种修道方式在圣山也保留下来了。 許多隱士居住在半島南端的懸崖峭壁上，居住在只能由破爛的梯子上去的小屋或洞穴裹。源於四世紀的三種希臘修道生活形式一一共同生活,半隱士生活和隱士生活——今天仍然在聖山上共同存在。它突出體現了正教的連續性。 從一九一四年到二十世紀六十年代的時期是聖山的衰落時期。成員數量顯著減少。在二十世紀之初,約有七千五百名修士,將近一半是俄羅斯人;俄羅斯的聖潘特雷蒙(the Russian monastery of St Panteleimon [Roussikon) 修道院擁有近兩千名修士。帕特莫斯的靈修之父安菲洛切斯神父(Fr Amphionos）曾經向我讲述,他在一九一二年作為希腊人访問聖潘特雷蒙時,俄羅斯人的歌唱留給他的印象:這是他所知的最接近「人間天堂」的地方。...

按：王潇在读博士向您介绍俄罗斯朝圣游。他在俄罗斯待了十年时间，熟悉当地的风土人情，拜访了不少教堂。特此感谢他的无私分享。Enjoy! 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘观看以及下载,请见主页

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第十课 俄罗斯与圣彼得堡。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第10课：俄罗斯与圣彼得堡》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年11月29日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第6章 俄罗斯与圣彼得堡 阿甲按:本章介绍莫斯科15世纪的兴起，时段涵盖15世纪到20世纪初「俄国十月革命」。莫斯科自诩为第三罗马，自从其发端就具备强烈的民族主义特征，其中最具代表性的是俄罗斯的圣人传记传统。介绍了拥有派和非拥有派，旧礼派，宗主教时期「大约持续一个多世纪」、以及彼得大帝开创的圣会议时期「直到20世纪初」、以及俄罗斯的长老传统。 一、第三羅馬莫斯科 一四五三年君士坦丁堡陷落以後，只有一個國家能夠擔任東部的基督教世界的領導。保加利亞，塞爾維亞和羅馬尼亞的大部分已經被土耳其人征服，而餘下的領土也在不久之後被吞併。基輔主教區歸順了波蘭和立陶宛的羅馬天主教統治者。只有俄國保持原様。在拜占庭帝國終結的特殊時刻，俄國人自己最終拋掉了韃靼宗主權僅存的殘餘:神似乎賦予他們以自由，因為他已經選中他們擔當拜占庭的繼任者，對於莫斯科人來説，這絕非偶然。 同莫斯科的國土一樣，莫斯科教會與此同時赢得了獨立，與其説獨立源於任何有目的的計劃，不如説源於偶然。在那時，君士坦丁堡宗主教已經任命了俄羅斯教會的領袖，都主教。佛羅倫薩會議上的都主教是一位希臘人依西多（Isidore）。依西多領頭支持與羅馬聯盟，他在一四四一年返回莫斯科，公佈了佛羅倫薩會議的決議，但卻沒有得到莫斯科的支持：他被大公關進監獄，過了一段時間後逃回意大利。首要主教職因此空缺，但是俄羅斯人不能請求宗主教再派來一位新的都主教，因為君士坦丁堡的官方教會在一四五三年以前一直接受佛羅倫薩聯盟。俄羅斯人不願意自己採取行動，這種情況延續了數年。在沒有君士坦丁堡參與的情况下，於一四四八年在莫斯科召開的俄羅斯主教會議最終選舉出一位都主教。在一四五三年以後，也就是在君士坦丁堡放棄佛羅倫薩聯盟以後，宗主教區和莫斯科之間的聯絡恢復了，但是俄羅斯人繼續自己任命自己的總主教。莫斯科教會自此獨立。然而，基輔都主教區繼續接受君士坦丁堡的管轄，到一六八六年轉歸莫斯科管轄，儘管這一事件沒有得到普世宗主教的任何正式祝福。 一椿婚姻推動了莫斯科充當拜占庭繼任者的念頭。伊凡三世大帝（1462—1505年在位）在一四七二年迎娶了拜占庭末代皇帝的侄女索菲亞。雖然索菲亞有兄弟且不是皇位的合法繼承人，但是這椿婚姻起到了同拜占庭建立王朝聯繫的作用。莫斯科大公開始採用拜占庭的「獨裁者」和「沙皇」（Tsar）（羅馬文「凱撒」 [Caesar]的改稱）的稱號，開始把拜占庭的雙頭鷹用作國徽。人們開始把莫斯科視為「第三羅馬」。（他們認為）第一羅馬已經落入蠻族之手並因此瞳入異端；第二羅馬君士坦丁堡又在佛羅倫薩會議上堕入異端，受到了被士耳其人攻佔的懲罰。莫斯科因此承接君士坦丁堡，成為第三和最後的羅馬，成為正教基督教世界的中心。普斯科夫（Pskov）的修士菲洛修斯（Philotheus）在一五一0年寫給沙皇巴西爾三世的一封著名的信中，陳詞如下： 我想為我們當今的正教帝圆的統治者添加一些间語：他是世上基督徒唯一的皇帝（沙皇） ，是不再位於羅馬或君士坦丁堡，而是位於被賜福的城市莫斯科的使徒教會的領袖。在整個世界中，她的光芒比太陽還要明亮……所有的基督教帝國都淪陷了，代替他們的只有我們統治者的帝國，她符合先知書。兩個羅馬已經淪陷了，但是第三個矗立着，永遠不會有第四個。1 1.引自 Baynes＆Moss《拜占庭:導論》页385 莫斯科擔當第三羅馬的想法同沙皇的角色在一定程度上是相稱的:拜占庭皇帝曾經充當正教的捍衛者和保護者，現在俄羅斯的獨裁者受命承擔同樣的任務。在宗教領域，它的含義受到更多的限制，因為俄羅斯教會的領導者從未取代君士坦丁堡宗主教，在正教領導者中至多排第五位，排在耶路撒冷宗主教之後。 拥有派和非拥有派 儘管聖塞吉烏斯的夢想———俄羅斯擺脱韃靼人的統治獲得獨立的夢想變成了現實，但是在他的靈性後裔中出現了令人悲哀的分裂。塞吉鳥斯已經將修道主義的社會方面和神秘方面結合在一起，但是到了他的繼任者們那裏，這兩方面又分離了。在一五0三年的教會會議上，分裂第一次公開。當會議接近尾聲時，來自伏爾加河畔深處森林的一所隱修院的修士，索拉的聖尼魯斯（St Nilus of Sora［Nil Sorsky］，？1433-1508），起立發言並對修道院土地的所有權發起了攻擊（當時大約有三分之一的俄羅斯土地屬於修道院）。沃洛克拉姆斯克（ Volokalamsk）的修道院院長聖約瑟夫（St Joseph，1439-1515）為修道院的土地所有權做了辯護。參加會議的大部分成員支持約瑟夫，但是俄羅斯教會還有一些人贊同尼魯斯——主要是像他一樣居住在伏爾加河畔深處的隱士們。 約瑟夫那一派被稱為「擁有者」，尼魯斯和「跨越伏爾加河的隱士們」被稱為「非擁有者」。雙方的關係在接下來的二十年裹相當紧張。最終在一五二五至一五二六年,非拥有者派們抨擊沙皇巴西爾三世的離婚不正當(正教會准予离婚,但是僅出於特定原因),沙皇囚禁了非擁有者派的首领，关閉了伏爾加河那邊的隱修院。聖尼魯斯的傳統被迫轉入地下,雖然它始終沒有完全消失,但它對俄羅斯教會的影響力受到很大的限制。擁有者派在此時的境况達到了顶峰。 隱藏在修道院財產問題背後的是两種不同的修道生活概念,最終是兩種不同的教會與世界關係的觀點。擁有者派強調修道主義的社會義務:修士工作的一部分是照料病患和窮人,以顯示殷勤和教育感化,為了有效地進行這些工作,修道院需 要金錢·因此他們必須擁有土地。修士(據他們聲稱)沒將財富用於自身,而是為其他人的利益託管財富。約瑟夫的追隨者中流傅這樣一句名言:「教會的財富就是窮人的財富。」 另一方的非擁有者派聲稱救濟是平信徒的責任,而修士的首要任務是通過禱告和樹立榜樣幫助他人。為了正確地做這些工作,修士必须同世界相分離,只有那些立誓徹底貧窮的人才能實現真正的分離。當了地主的修士免不了同世俗事務糾纏,他們以世俗的方式行動和思考。用尼魯斯的學生修士瓦西安(派特基夫王子)的話來說： 在福音,使徒和教父傅统中,修士們奉命夺取村庄，從农民到教友都是奴役對象。。。。。我們窥视富人手中的东西，为了从他們那里得到小小的村莊，奴隸般的向他們奉承和谄媚。。。。。。。我們犯下错误，劫掠和出卖基督徒, 我們的兄弟。我們像对待野兽那样用鞭子鞭挞他們。2 2.引自B. Pares,《俄羅斯歷史) 瓦西安對酷刑和鞭子的抗議将我們带至雙方的第二個分歧點:如何對待異端。约瑟夫支持的觀點幾乎為當時的基督教世界一致持有:如果异端顽固不化,教會必须召集國内的軍隊,使用監獄酷刑,如果必要的話使用火刑。但是尼鲁斯譴責加諸異端的所有形式的脅迫和暴力。人們只有回憶西歐宗教改革時期的新教徒和罗馬天主教徒的相互關係,才能認識到,尼鲁斯的寬容和他對人類自由的尊重是多麼的特立獨行。 異端的問題又涉及教會和國家關係的更大問题。尼魯斯認為異端是靈性事務,應由教會解決,不需要國家介入;約瑟夫訴諸於世俗權力的幫助。大體而言,尼魯斯在歸凱撒的和歸上帝的之間劃出的界限比約瑟夫更為清晰。擁有者派極力支持莫斯科充當第三羅馬的理念,相信教會和國家之間的親密聯盟,他們像塞吉烏斯一樣積極參與政治,但是在保衛教會使之不致成為國家僕人方面,他們也許不如塞吉烏斯慎重。非擁有者派一方對修道主義的預言和他世見證有更深刻的認識。約瑟夫一方面臨着將上帝之國等同於世上王國的危險;尼魯斯認為世上的教會必須始終是朝聖的教會。約瑟夫及其派别是偉大的爱國主義者和民族主義者,非擁有者派更多地想到教會的普遍性和大公性。 雙方的分歧沒有在此處結束:他們也有着不同的基督教虔誠觀和禱告觀。約瑟夫強調規則和紀律的重要性,尼魯斯强調上帝和靈魂之間的内在的，個人的關係。約瑟夫强调美在崇拜中的重要性,尼鲁斯懼怕美會成為偶像:(尼鲁斯堅持)修士不僅要在外部的貧困中獻身,還要在絕對的自我剝奪中獻身,他必須小心謹慎,以免獻身於他和上帝之間的美麗偶像或教會音樂。(在對美的質疑中,尼鲁斯展现出清教主義—幾乎是反偶像主義,這在俄羅斯的靈修中極其反常。）約瑟夫認識到共同崇拜和禮儀祷告的重要性： 人們能在自己的房間中祷告，但是房間中的祷告永遠不像教會中的祷告…………在教會裏，許多人的歌繫合在一起向神飛升，在合一之爱中只有一個思想和聲音…………塞拉芬在高處歡呼《三聖頌》 （Trisagion） ，大群人在底下歡唱同樣的讚美詩。天國與慶世在感思、喜悦和快樂中共度節日。3 3，引自， Meyendorff， （關於教會所起社會角色的爭論——十六世紀俄國教會財之執爭論) 另一方面，尼魯斯主要關心的不是禮儀禱告，而是神秘禱告：他在定居索拉之前，是阿索斯山上的修士，他對拜占庭的靜修士傳統有直接的認識。 俄羅斯教會正確地看到了約瑟夫和尼魯斯的教義中的優秀方面，將兩人都封為聖徒。兩人都繼承了聖塞吉鳥斯傳統的一部分，但只有一部分：修道主義的約瑟夫派形式和伏爾加派形式都為俄羅斯教會所需要，因為二者是互補的。雙方步入衝突的確令人哀傷，尼魯斯傳統受到很大的壓制：沒有非擁有者派，俄羅斯教會的靈性生活就成為單面的和不平衡的。約瑟夫派主張的教會和國家之間的緊密結合，他們的俄羅斯民族主義，他們對崇拜的外在形式的投入——這些導致了下個世紀的麻煩。 阿甲按：从我个人的观察来看，俄罗斯总体来说可能偏约瑟夫派「即拥有者派」多一点。 我想告诉大家的就是，在你去进入一个历史时段，时空的时候，你找到了这种张力，并且多数时候它没有办法解决，而是长期存在于历史长河中。大家不要认为这是不正常的现象。其实对于历史来说它是一个正常的现象，历史不是一个静态的，而是充满活力、充满张力、充满动态，多元发展的过程。它不是铁块一块，不是一刀切，不是非黑即白的叙述结构。你越深入历史细节，越会意识到这一点。很多张力几百年前存在，到现在也存在，它没有办法解决。俄罗斯教会可能将来也始终会在教会的大公性与民族性之间摇摆，只不过是它可能在 一个历史时期更偏重于民族性，还是更偏重于大公性。从我目前的观察来看，俄罗斯教会现在可能更偏民族性一点。当然，我们从后面看到，这两个层面其实也是互补互需的。 在擁有者派和非擁有者派之間的爭論中，最有趣的參與者之一是希臘人聖馬克西姆（st Maximus the Greek， ？1470—1556） ，他是一位「桥梁人物」，他的漫長人生包含三個世界：文藝復興的意大利、阿索斯山和莫斯科。論出身他是希腊人,在佛羅倫薩和威尼斯度過成年的早期階段,是米蘭多拉( Pico della Mirandola)等人文主義學者的朋友,他也在薩伏那洛拉( Savonarola)的影響下堕落,兩年後成為道明會修士。他在一五O四年回到希臘,成為阿索斯山修士,在一五一七年受沙皇邀請來到俄羅斯，把希臘人著作翻譯成斯拉夫文,修正被無数錯误歪曲的俄羅斯禱告書。同尼鲁斯一様他也投身於靜修士的理想中,一到達俄羅斯,他決定同非擁有者派共命運。 他同其餘的人一起遭受磨難,在監獄中被關押二十六年従一五二五年直到一五五一年。由於他提議修訂禱告書,所以在遭受攻撃時承受更大的痛苦,修訂工作中斷了,沒有完成。他極有學問,俄羅斯人本可從其中獲益良多,但由於他受監禁而被極大地浪費。在對自我剝奪和靈性貧困的要求方面,他和尼魯斯一様嚴格。他寫到:「如果你真的愛被釘十字的基督,你要做不為人知的陌生人,沒有國家,沒有姓名,在你的家人、熟人和朋友面前沉默;把你的一切都分給窮人,把你所有的舊習慣和你自己的意志都抛掉。4 4.引自 E Denissoft,《希服與東方的準則》 雖然擁有者派的勝利意味着教會與國家之間存在着緊密的聯盟,但是教會的獨立並未喪失殆盡。在伊凡雷帝的權力到達頂峰時,莫斯科的都主教聖菲利普( St Philip卒於1569年)敢於公開抗議沙皇的血腥和非正義,在舉行公共禮儀時當面指責他。伊凡將他關進牢裏,後來將他絞死。另一位尖鋭批評伊凡的人是被賜福者聖巴西爾( St Basil the Blessed)「聖愚」( Fool in Christ)(卒於1552年)。拜占庭的一種聖潔形式在中世紀的俄羅斯特別凸顯出來:「愚人」譴責所有智性天賦,一切形式的塵世智慧,自願背起瘋狂這座十字架,將自我剝奪和羞辱的理想發揮到極致,這是為了基督而些「愚人」通常發着有价值的社會作用：仅仅因為他們的愚,他們能夠以其他人不敢具有的坦率批評那些當權者。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第九课，黑暗时代——伊斯兰下的东正教。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第九课：伊斯兰下的东正教》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年11月22日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频，请见这里 正文 第五章 伊斯兰下的东正教 第五章 伊斯蘭教徒統治下的教會 阿甲按：伊斯兰教下的教会是一个黑暗的时代，通过将基督教变成二等宗教，基督徒变成二等公民，繁重的赋税，买卖总主教，禁止传教，限制出版物等全方位的手段，将基督教变成一个少数群体，最终凡是伊斯兰下的基督教都可以说是黑暗时期，只能力图自保而已。并且还不时爆发专门针对基督徒的屠杀活动。可以说，伊斯兰对基督教的压制超过所有世俗政权对基督徒迫害和压制，因为后者的迫害和压制是有时间限制的，是时断时续的，但伊斯兰下的基督教是长达数百年，甚至上千年的压迫，这两者完全不可同日而语。 希臘教會在我們的時代堅定不屈 ……儘管它受到土耳其人壓迫和蔑視，這個世界上的誘惑和快樂，同世界初始時就有的奇蹟和大能，有着同樣的説服力和確定性。了解和思考無知而貧窮的人們多麼堅定不移、勇敢果斷、簡單率直地保持他們的信仰，真的非常令人欽佩。 —菜科特爵士（Paul Rycaut） 《希臘和亞美尼亞教會現狀》(The Present State of the Greek and Armenian Churches, 1679) 一、帝國內的帝國 「在十字架曾勝利地樹立了那麼久的地方看到新月到處升起，實在大背常理」，布朗尼（Edward Browne）在一六七七年這樣説，其時正值他以神父身份到達君士坦丁堡的英國大使館之後不久。對於希臘人來説，一四五三年必定也大背常理。因為在一千多年的時間裏，人們把拜占庭的基督教帝國當作上帝對世界天佑神意的一個永久性要素。現在，「受上帝保護的城市」已經論陷，希臘人處於異教徒的統治之下了。 這個轉變不容易，但是土耳其人使它的艱難少了一些，他們在對待他們的基督徒臣民時相當寬厚。十五世紀的穆斯林對待基督教遠比西方基督徒在宗教改革和十七世紀時的彼此互待更加寬容。伊斯蘭教認為《聖經》是一部聖書，耶穌基督是一位先知，所以在穆斯林的眼中，基督宗教在某些問題上有錯誤，但不是全然荒谬，基督徒是「聖書之民」，不應該僅在異教徒的層面上對待他們。按照穆斯林的教義，基督徒不應該遭受迫害，只要他們安靜地服從伊斯蘭教的權力，他們的信仰就不受干涉地繼續下去。 這些原則指引着君士坦丁堡的征服者蘇丹默罕默德二世Mohammed II） 。在君士坦丁堡陷落以前，希臘人稱他為「反基督的先驅和第二位西拿基立（Sennacherib） 」（亞述國王、公元前七0五至六八一年在位，曾兩度侵犯猶大國，亦曾擊敗巴比伦。） ，"但是他們發現他的統治其實具有非常不同的特微。當默罕默德得知宗主教職位空缺時，他召來修士根那迪烏斯（Gennadius） ，讓他就任宗主教職位。根那迪烏斯（？1405—？1472）在當修士以前就以喬治·斯科拉里奥斯（George Scholarios）的名字聞名，是著述等身的作家和當時最重要的希臘神學家。他堅決反對羅馬教會，任命他為宗主教意味着佛羅倫薩聯合協定最終被拋棄。蘇丹故意選中一位具有反拉丁信念的人擔任宗主教，這無疑具有政治原因：根那迪烏斯成為宗主教，希臘人尋求獲得羅馬天主教力量秘密支持的可能性就減小了。 蘇丹親自委任宗主教，動用禮儀授予他教牧職位，恰如拜占庭獨裁者們以前的作為。這一舉動具有象徵性：征服者、伊斯蘭教的戰士默罕默德，也成為正教的保護者，接手了一度曾由基督徒皇帝施行的任務。因此基督徒在土耳其社會秩序內的確定地位得到保證，但是正如他們不久後發現的，這種地位必定是低級地位。伊斯蘭教徒統治下的基督教是二等宗教，它的擁護者是二等公民。他們繳納重税，穿着特殊服飾，不允許服役，禁止同穆斯林女子結婚。教會的傳教工作不被允許，使穆斯林轉信基督教信仰是犯罪。從物質的觀點來看，基督徒背教成為穆斯林的誘惑無處不在。直接的追害常常增強教會的力量，但是奥斯曼帝國的希臘人通常被剝奪了更加英勇地見證他們信仰的方式，相反卻要承受無情的社會壓力帶來的沮喪結果。 情况不止於此。在君士坦丁堡陷落以後，教會不得恢復君士坦丁皈依以前的狀態，這頗具悖論性，「歸凱撒的」現在較以前任何時候都同「歸上帝的」有更緊密的聯繫。因為穆斯林沒有在宗教和政治之間做出區分：在他們看來，如果基督教被視為一個獨立的宗教信仰，基督徒必須被組織成一個獨立的政治單位，一個帝國中的帝國。正教會因此既是世俗的也是宗教的機構：它變成「羅馬國家」（Rum Mille）。教會組織完全變成世俗管理的工具。主教變成政府官員，宗主教不但是希臘正教會的靈性首領，還是希臘國家的世俗首領——統治者（ethnarch）或政治首领（miller—bashi） 。這—情況在土耳其延續到一九二三年，在塞浦路斯延續到大主教馬卡里阿斯（Makarios）三世去世時（1977年） 。 這一政治（millet）體制發揮了不可估量的作用：它使得作為一個特殊單位的希臘國家有可能在外來統治下維持四個世紀。但是它給教會生活帶來兩個悲慘的結果。首先，它導致正教和民族主義悲哀地混淆在一起。希臘人的世俗生活和政治生活完全圍繞教會組織起來，他們幾乎不可能區分出教會和國家。普世的正教信仰不限於單個的人、文化或語言，但是對於土耳其帝國內的希臘人來説，「希臘文化」和正教不可避免地糾結在一起，其程度遠遠超過拜占庭帝國內的任何時期。這種混淆的結果一直延續到今天。 第二，教會的高級管理開始陷入腐敗和買賣聖職的可恥體系中。當主教們捲入世俗事務和政治事務時，他們堕落為野心和財務贪婪的犧牲品。每位新宗主教在就任前都需要獲得蘇丹的授權書，他不得不花重金獲取這份文件。宗主教的花費在他的主教轄區得到補償，他在教區勒索所有被委任聖職以前的主教們，主教們接下來勒索教區的神父，神父勒索他們的信徒。一切都是有償出售的:曾經適用於羅馬教廷的指責肯定也適用於土耳其人統治下的普世宗主教區。 當幾位候選人競爭宗主教職位時，土耳其人實際上把它賣給出價最高的人，他們很快注意到儘可能頻繁地更宗主教，以此增加售賣授權書的機會符合他們的財政利益。宗主教被撤職和復職的速度令人眼花繚亂。「在十五到二十世紀間的一百五十九位就職的宗主教中，土耳其人一百零五次將宗主教趕下台；退位有二十七次，常常是自願的；六位宗主教由於绞刑·毒藥或溺水而慘死；只有二十一位宗主教在位時自然死亡。」1同一個人有時上台四五次。時常還有幾位前宗主教在流放期間虎視眈眈地伺機重新掌權。宗主教極具不安全感，自然導致連绵不斷的陰謀出現在有望接替他的神聖會議都主教中，教會的领袖們常常分裂成殘酷敵對的派系。 七世紀居住在列凡特（Levant）的一個英國人寫道:「每個良善的基督徒都應該帶着悲傷去思考，帶着同情去目睹這個曾经辉煌的教會撕破她自己的腸腑，讓禿鷹和烏鴉，世界上野蛮而殘忍的動物吃掉它們。21B.kidd《东部基督教世界的教会）（ The Churches of EasTern christendom 1927），页304 2.Sir PauI Rycaut《希腊和亞美尼教会的现状） 但是如果說君坦丁堡宗主教區遭受内部的衰敗，它的勢力則在外部得到前所未有的擴展。土耳其人把君士坦丁堡宗主教視為其疆域内所有正教基督徒的領導者。其他宗主教區如亞歷山大·安提阿·耶路撒冷也都位於奧斯曼帝國，它們從理論上說是獨立的，但實際上處於從屬地位。同様受土耳其人控制的保加利亞教會和塞爾維亞教會，逐漸喪失了完全的獨立，到十八世紀中期時直接受普世宗主教控制。但是在十九世紀，隨着土耳其勢力的衰微，宗主教區的邊界收縮了。擺脱土耳其人控制的國家發現，繼續在教會事務上臣服於一個在土耳其首都居住並深深卷入土耳其政治體制的宗主教是不切實際的。宗主教千方百計地對之抵制，但每次最终都在必然性面前無可奈何。一系列民族教會脱離了宗主教區：希臘教會（一八三三年組建，一八五0年得到君士坦丁堡宗主教的認可） ；羅馬尼亞教會（一八六四年組建，一八八五年被承認） ；保加利亞教會（一八七一年重建，直到一九四五年才被承認） ；塞爾維亞教會（一八七九年恢復和被承認） 。宗主教區的縮小持續到二十世紀，這主要是由於戰爭，它在巴爾幹半島的成員數現在只是它在奥斯曼帝國政權興盛時期的一小部分。 土耳其人的占领給教會的知識生活帶來兩個相反的結果：它一方面是巨大的保守主義的原因，另一方面是一定程度的西化的原因。土耳其人統治下的正教發現自身處於守勢。最大的目標就是生存——在對更佳時日來臨的期待中維持事務運行。希臘人具有奇蹟般的韧性，堅持他們從拜占庭那裏承襲而來的基督教文明，但是幾乎沒有機會創造性地發展這一文明。他們常常滿足於重複已被確認的公式，對自己過去所繼承的立場墨守成規，這很好理解。希臘思想陷入僵化和硬化之中，這不得不令人遺憾，然而保守主義也有其自身優勢。希臘人確實在一個黑暗而艱難的時期，使正教傳統大體上未受損傷。受伊斯蘭教徒統治的正教徒以保羅講給提摩太的話為指引： 「你要保守所託付你的。」（提前6：20）他們最後選中更好的箴言了么？ 在十七和十八世紀的正教神學中，與保守主義相並行的還有另外一個相反的潮流:西方的滲透大潮。對於奥斯曼帝國統治下的正教徒來説，維持優秀的學術水準是困難的。想要獲得高級教育的希臘人不得不前往非正教世界，去意大利和德國，去巴黎，甚至是牛津。在土耳其時代的傑出希臘神學家之中，有少數人是自學的，但是絕大多數人在西方接受羅馬天主教或新教教師的培養。 這必然對他們解讀正教神學的方式產生影響。希臘學生必然會在西方閲讀教父們的著作，但是他們只熟悉他們的非正教徒教授們所尊敬的教父的著作。所以雖然阿索斯的修士們仍然閱讀格列高利·帕拉瑪的靈修著作，但是對於土耳其時代大多數博學的希臘神學家來説，他完全不為人知。優斯特拉提奧斯·阿根迪（Eustratios Argenti 卒於？1758年）是其時代中最有能力的希臘神學家，他的著作一次也沒有引用帕拉瑪，是個典型的例子。帕拉瑪的一部主要作品《保衛神聖靜修士的三段編》（ The Triads in Defence of the Holy Hesychasts）直到一九五九年時還有大部分未被出版，這表現出希臘正教神學在過去四個世紀中的狀況。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第八课，斯拉夫的皈依。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第八课：斯拉夫的皈依》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年10月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 第四章 斯拉夫人的皈依 阿甲按：维尔主教1-3章讲得比较简略，因为他的受众是西方教会，十字军东征之前，东西方还没有正式分裂，大家都还知根知底，所以就没有细说。从第四章开始，我们就转到斯拉夫民族。当今的斯拉夫民族在东正教起码占据半壁江山，是很有影响力的。下面我们就来讲讲他们的皈依史。 一、西里尔和美多迪鸟 对于君士坦丁堡来说，九世纪中期是一段密集传教活动的时期。拜占庭教会最终从反对破除圣像的长期斗争中解放出来，将力量转到皈依异教徒斯拉夫人上，斯拉夫人位于帝国北部和西北部的边境之外，包括莫拉维亚人、保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人。弗提乌斯是第一位在斯拉夫人中掀起大规模传教运动的君士坦丁堡宗主教。他挑选出两兄弟执行这项任务，他们是来自塞萨洛尼卡的希腊人君士坦丁（Constantine， 826—869）和美多迪乌（？815—885） 。在正教会中，君士坦丁常常被称为西里尔，这是他成为修士时取的名字。他在早年时以「哲学家君士坦丁」闻名，在弗提乌斯的学生中最有才干，熟悉很多种语言，包括希伯来语、阿拉伯语，甚至撒玛利亚方言。但是他和他兄弟的特殊才能是他们会斯拉夫语：他们在幼时学会了塞萨洛尼卡附近地区的斯拉夫方言，他们能够流利地使用这种语言。 西里尔和美多迪乌大约在八六0年短暂访问了居住在高加索北部地区的哈扎尔人（Khazars） ，这是他们的第一次传教之旅。这次远征没有取得甚么永久结果，数年后哈扎尔人采纳了犹太教。兄弟两人的真正工作开始于八六三年，他们在那时赶赴莫拉维亚（大约相当于现代的捷克斯洛伐克） 。 他们的行程是应那裏的王子罗斯蒂斯拉夫（Rostislav）的请求，王子请求派遣能够使用自己语言布道和使用斯拉夫语进行礼拜活动的基督教传教士。斯拉夫语的礼拜需要斯拉夫文《圣经》和斯拉夫文礼拜手册。在兄弟两人前往莫拉维亚之前，他们就已经开始着手这项浩大的翻译任务了。他们必须先创造出一套合适的斯拉夫字母表。在翻译过程中，他们使用了自幼年时就熟悉的那种斯拉夫语形式，即塞萨洛尼卡附近的斯拉夫人说的马其顿（Macedonian）方言。马其顿斯拉夫人的方言以这种方式成为斯拉夫教会（的语言） ，它在今天仍然是俄罗斯和其他一些斯拉夫正教会使用的礼仪语言。 西里尔和美多迪鸟在离开拜占庭，前往未知的北部时随身携带了斯拉夫译本，人们不能高估它对正教未来的作用。在教会的传教历史上，如此重要的事情鲜有发生。斯拉夫基督徒在一开始就享受一项不为当时的西欧人享有的珍贵特权：他们使用自己能够理解的语言听讲福音和教会礼拜。不像西部的罗马教会坚持拉丁语，正教会在语言问题上从不僵化，它的标准政策是使用人们的语言做礼拜。 阿甲按：他们在去传教之前就已经开始了这个翻译活动。可见，传教活动其实是伴随著翻译活动的，即翻译活动是传教活动一个非常重要的部分。给斯拉夫民族传教就是一个例子，当时的斯拉夫民族还没有自己的文字系统，它们就造了字母表和语言体系，所以从骨子里「文字上」斯拉夫受东正教的影响就很深远。在中国也有个传教成功的例子，就是佛教。在魏晋南北朝时期，掀起了一股翻译佛经的风潮，很多的这个贵族，士大夫整日无事，就开始研究佛经，玄学，老庄等。这些译作就从上往下在中国流传开来。到了隋唐时期，佛教几乎达到巅峰。随后，安史之乱以后，民族情结兴起，就开始以宋明理学压制佛教。总体来说，佛教已经是中国文化这个不可或缺的一部分。究其原因，其早期的译经活动可谓功不可没。 就像在保加利亚一样，在莫拉维亚的希腊传教团很快也和在同一地区传教的日耳曼传教团发生了冲突。两个传教团不仅依赖不同的宗主教区，而且按照不同的原则工作。西里尔和美多迪鸟在礼拜中使用斯拉夫语，日耳曼人使用拉丁语；西里尔和美多迪乌朗诵原版信经，日耳曼人朗诵加入「和子」的信经。 阿甲按：可惜的是，据我所知，目前《金口约翰侍奉圣礼》尚未出现一个统一的、标准的中译本。我尚未听说哪位主教成立委员会去着手翻译侍奉圣礼。有个别正教信友翻译了日常礼仪文本以供正教徒使用，这是完全可以理解的。站在教会的角度，礼仪文本的翻译是首当其冲的，其他一些现代圣人传记也于信徒灵性有益。我们《教父原文中译计划》更着重学术角度让大家了解这些东方教会传统，二者可谓相得益彰。 为了使自己的传教工作不受日耳曼人干涉，西里尔决定将传教工作置于教宗的直接保护之下。西里尔求助罗马的行动显示出，他没把弗提鸟斯和尼古拉之间的争吵太当回事，对于他来说，只要他能够继续在教会礼仪中使用斯拉夫语，东部和西部就仍然联合成一个教会，他依靠君士坦丁堡还是依靠罗马的问题，不是一个具有头等重要性的问题。兄弟俩在八六八年亲自赶到罗马，他们的请求取得了完全的成功。尼古拉一世在罗马的职任者哈德里安二世（Hadrian II）高兴地接受了请求，对希腊传教团给予全力支持，确认斯拉夫语为莫拉维亚的礼仪用语。他赞成兄弟俩的译本，把斯拉夫文的礼拜手册副本放在了城中主要教堂的圣坛上。 阿甲按：目前在基督教学术研究领域，天主教是最好的，无论是原始文献还是学者方面。罗马的梵蒂冈图书馆由于其特殊的身份和地位就藏有不少珍贵的教会史料。这里我们就看到最早的斯拉夫译本是在罗马。 西里尔在罗马逝世（869年） ，美多迪乌返回莫拉维亚。情况令人悲哀，日耳曼人置教宗的决定于不顾，尽一切可能的方式阻挠美多迪乌，甚至将他投入狱中，长达一年多时间。当美多迪乌在八八五年逝世时，日耳曼人把他的同伙驱逐出境，将他们中的许多人贩卖为奴。斯拉夫语传教团的蹤影在莫拉维亚继续留存了两个多世纪，但是最终被彻底根除；具有拉丁文化和拉丁语言（当然还有「和子」）的西方形式的基督教开始成为普遍。在莫拉维亚建立斯拉夫国家教会的尝试一无所得。西里尔和美多迪乌的工作似乎以失败终结。但实际情况并非如此。兄弟两人未曾亲自前去布道的其他国家从他们的工作中获益，最突出的保加利亚、塞尔维亚和俄罗斯。如我们前面所见，保加利亚的可汗鲍里斯曾经在东部和西部之间犹豫不定，但最终接受了君士坦丁堡的管理。虽然在保加利亚的拜占庭传教士缺乏西里尔和美多迪乌的视野，起初使用希腊语做教会礼拜用语，对于普通的保加利亚人来说，希腊语像拉丁语一样无法理解。但是当美多迪乌的学生们被赶出莫拉维亚以后，他们自然地转入保加利亚，将莫拉维亚传教团采取的原则引入到这裏。希腊语被斯拉夫语取代了，呈现给保加利亚人的是他们能够吸收的，具有斯拉夫形式的拜占庭基督教文化。保加利亚教会迅速成长。大约在九二六年，正逢沙皇西蒙大帝（Symeon the Great893—927年在位）统治时期，一个独立的保加利亚宗主教区建立起来，在九二七年得到了君士坦丁堡宗主教的承认。鲍里斯建立自己独立教会的梦想，在他死后半个世纪内变为现实。保加利亚是斯拉夫人的第一个国家教会。 拜占庭传教团也进入塞尔维亚，塞尔维亚在九世纪后半期，大约在八六七至八七四年间接受了基督教。塞尔维亚也位于东部和西部基督教世界的分割线上，但是经过一段时期的犹豫不定后，它遵循了保加利亚而非莫拉维亚的范例，接受了君士坦丁堡的管理。在这裏，斯拉夫语礼拜手册被引入，一个斯拉夫一拜占庭文化成长起来。塞尔维亚教会在圣萨瓦（St Sava， 1176—1235）的领导下获得了部分的独立，圣萨瓦是最伟大的塞尔维亚族圣徒，他于一二一九年在尼西亚被祝圣为塞尔维亚大主教。塞尔维亚宗主教区在一三四六年建立，在一三七五年得到君士坦丁堡教会的承认。 俄罗斯人的皈依在间接上也可归于西里尔和美多迪乌的工作，我们将在下一章中详谈。来自塞萨洛尼卡的两位希腊人有保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人作其「灵性孩子」，他们完全配得上「斯拉夫人的使徒」的称号。 巴尔干人的另一个正教国家罗马尼亚，具有更加复杂的历史。罗马尼亚人虽然受到他们的斯拉夫人邻居的影响，但在语言和种族方面主要是拉丁的。相当于现代罗马尼亚一部分的达西亚（Dacia） ，在一0六至二七一年期间是罗马的一个行省，但是此时建立起来的基督教团体似乎在罗马人撤退以后消失了。保加利亚人在九世纪末或十世纪初时，显然使部分罗马尼亚人皈依了基督教，但是两个罗马尼亚公国瓦拉 几亚（Wallachia）和摩尔达维亚（Moldavia）直到十四世纪时才完全皈依基督教。 那些认为正教是完全「东部的」，其有希腊和斯拉夫特征的人，不应该忽略罗马尼亚教会的事实，它在今天是第二大正教会，主要具有拉丁的民族身份。拜占庭授予斯拉夫人两件礼物：一套完整清晰的基督教教义体系和一个充分发展的基督教文明。当斯拉夫人在九世纪开始皈依时，教义争端的重大时期和七次大公会议时期已经结束了。信仰的主要轮廓——圣三一和道成肉身教义——已经被制定出来，具有确定形式的信仰传到斯拉夫人中。也许这是斯拉夫教会之所以很少造就出原创性神学家的原因，而出现在斯拉夫地区的宗教争端通常都不是教义性质的。但是对于圣三一和道成肉身的信仰不是存在于真空之中，伴随其传播的是一整套基督教文化和文明，这也是希腊传教士从拜占庭随身带来的。斯拉夫人同时被基督教化和被开化。 阿甲按：斯拉夫民族最大的贡献不来自于教义，神学层面，有原创性的不多，而在于其践行的精神和圣人传统。因为传给他们的时候，这些教义，神学层面的东西已经通过七次大公会议讲通了。但斯拉夫民族有自己的风格，比如他们的语言，建筑，服饰等。 希腊人不是以陌生的而是以斯拉夫的外衣传播这一信仰和文明（西里尔和美多迪鸟的译本在这裏具有首要意义） ，斯拉夫人能把他们借自于拜占庭的东西变成自己的东西。如果拜占庭文化和正教信仰起初主要限定于统治阶级，但是随着时间的发展，它在整体上变为斯拉夫人日常生活的一个不可或缺的部分。通过创造独立的国家教会体系，教会和民众的联系甚至更加紧密了。 正教和民众生活，特别是和国家教会体系的紧密一体化，必定会带来不幸的结果。因为教会和国家的联系是如此紧密，正教斯拉夫人常常将两者混淆，使教会服务于国家政治目的。他们有时倾向于首先视其信仰为是塞尔维亚的、俄罗斯的或保加利亚的，忘记它首先是正教和公教的，这也是希腊人在现代受到的诱惑。民族主义在上一千年中已经成为正教的祸根。而教会和人民的联合在最后被证明具有巨大的助益。斯拉夫人的基督教实则成为全体人民的宗教，最佳意义上的大众宗教。 阿甲按：这里维尔主教毫不避讳地批评东正教内部民族主义的倾向。比如，这种观点倾向与这样说：东正教只属于俄罗斯民族，俄罗斯民族必须属于东正教，两者不能分开。人加入东正教就必须先变成俄罗斯人，学习他们的一切风俗「语言，服饰，舞蹈，食物等等等」，甚至说，如果你没有俄罗斯血统，你不配受洗等等。或者说，只有俄罗斯的东正教是最高级，最正统的，其他的都偏离了真道。这种言论就是我所说的宗教与民族混同主义，是异端教导。 二、俄罗斯人的洗礼:基辅时代（988-1237） 阿甲按：988-1237是俄罗斯消化吸收希腊东正教传统的时间，历经两百多年。如今东正教有两千多年的历史，中国要消化吸收它，没有两三百的持续过程是不可能。比如，佛教在中国扎根，正是魏晋南北朝时期几百年的译经活动所致。传统教会不像麦当劳，到哪里都一样，食物也没有太多变化。传统教会到一个地方会有自己的风味，这个过程没有几百年的消化和吸收是不可能的。 弗提斯也计划使俄罗斯的斯拉夫人皈依。他大约在八六四年派遣一位主教前往俄罗斯，但是这第一个基督教根据地被奥雷格（Oleg）刬除了，奥雷格于八七八年在基辅（俄罗斯当时的主要城市）掌权。但是，俄罗斯继续经历拜占庭、保加利亚和斯堪的纳维亚的基督教的继续渗透，基辅在九四五年建立了一个教会·俄罗斯公主奥尔佳（Olga）在九五五年成为基督徒，但是她的儿子斯维亚托斯列夫（Svyatoslav）拒绝效仿她，说如果他接受基督教洗礼，他的随从会嘲笑他。 可是，奥尔佳的孙子弗拉基米尔（ Vladimir，980-1015年在位）大约在九八八年皈依了基督教，娶了拜占庭皇帝的姐妹安娜（Anna）。正教成为俄罗斯的国教，一直持续到一九一七年。 阿甲按：这种联姻很难说一定是宗教性的，可能更多的是政治性的。比如说，古代隋唐时期，这种把公主嫁到西域的少数民族或者西域民族把他们的王子放到长安的王宫里做质子就是防止打仗。 弗拉基米尔热切地希望在他的国土上展开基督教化:神父、 圣物、圣器、圣像被引入；大量的洗礼在河边举行；教会法庭被建立，教会称呼被确立。有着银首和金胡子的巨大的佩伦（Perun）神偶像，被从基辅的山顶上可耻地扯下来。「天使的号角声和福音的雷声响彻所有城镇。朝神飞升的香烟圣化了空气。山上矗立起修道院。男人和女人，年幼和年长的人，所有人都涌入神圣的教堂。」1希拉里安都主教在六十年后这样描述这一事件，他的描述无疑具有一定的理想化；因为基辅的俄罗斯人没有全部立即皈依基督教，教会最初主要限定于城市中，在十四世纪和十五世纪以前，大多数农民都是异教徒。 阿甲按：我觉得这个评论是中肯的。多数情况下，一个宗教在一个国家发展，它的趋势就是从自上而下的。大概要经历两三百 年，几代人以后，慢慢地渗透到下面去。其实这也是佛教发展的一个过程，佛教之所以能够在中国大力发展是由于魏晋南北朝时，一些西域的少数民族，一些王宫贵族大力地提倡佛教，出资建佛寺，然后佛教就开始在普通老百姓中变得流行起来。我相信俄罗斯的教会也不是一天建成的，它可能经历了三四百年的时间。首先是王宫贵族，然后就是上行下效。即便执政者的资本，力度和推广度是极大的，推广到民间仍需要至少两三百年的时间。 弗拉基米尔与施舍者约翰一样强调基督教的社会内涵。每当他同他的朝臣享受盛宴时，他就给穷人和病人分发食物；在欧洲地中海地区，没有其他地方像十世纪的基辅这样拥有如此高度组织化的「社会服务」。基辅俄罗斯的其他统治者们都以弗拉基米尔为榜样。弗拉基米尔·莫诺马赫（Vladimir Monomachos1113-1125年在位）在给其子的《遗言（Testament）中说:「最重要的事情是，不要忘记穷人，尽你之所能支持他们。向孤儿施舍，保护寡妇，不允许强大者毁掉别人。」2弗拉基米尔也深知基督教的仁慈律法，当他将拜占庭的法典引入基辅时，他坚持缓和其比较野蛮和残忍的特性。基辅俄罗斯没有死刑，断肢，拷打，很少 使用肉体刑罚。 阿甲按：基督教的社会慈惠事工，社会属性是基因里的。因为圣经说，上帝是孤儿的父、寡妇的丈夫、穷人的守护 者。这些话在教父眼中都不是虚言，因此四世纪的巴西尔建立了福利院，金口约翰谴责富人吝啬，批评他们奢靡的生活。近代中国也深受基督教这种社会慈惠精神的影响，比如来华的宣教士建立学校，医院，养老院，孤儿院，这些都是明证。 同样的温顺可见于弗拉基米尔的两个儿子鲍里斯和格列波（Gleb）的故事中。弗拉基米尔在一0一五年一逝世，他们的长兄斯维亚托波尔克（Svyatopolk）试图攫取公国的权力。他们真正遵守福音的诫命，没有进行抵抗，虽然他们能够轻而易举地进行抗，两人反倒被斯维亚托波尔克的密使谋杀了。如果要流血，鲍里斯和格列波宁可让自己流血。虽然他们不是为信仰而殉道，而是成为政治斗争的牺牲品，但 是他们被封为圣徒，被授予「受难者（Passion Bearers）的特别称号:人们从他们无辜而自愿的受难中感受到他们分享了基督的受难。俄罗斯人始终极为看重受难在基督徒生活中的地位。 阿甲按：上面提到东正教的国教特点。其实还有另一个特点就是圣人传统。如果政治的支持是外在的，那么圣人传统则是潜移默化，内在的，它感化的不只是一代人，是好几代人，这些圣人以及传记塑造整个民族的性格。 因此，俄罗斯的圣人传记是值得好好学习效法的，因为他们效法基督。这当然也影响了俄罗斯的文学和艺术，有很深的忏悔和反思在这些作品中，这些都是因为圣人传统的影响。而我们中国的文学作品很少有这些东西，多是像鲁迅说的，仁义道德只不过是吃人的借口，没有绝对的正义，一切都不过是成王败寇的托词罢了。 如同在拜占庭和地中海西部一样，修道院在基辅俄罗斯扮演了重要的角色。基辅最有影响力的修道院要数名为「佩切尔斯基拉瓦」（Pethersky Lavra）的洞穴修道院。它最初是一所半隐修修会。创建者是曾经在阿索斯山上生活的俄斯人圣安东尼，继任者圣狄奥多西（卒于1074年）重组修道院，仿照君士坦丁堡的斯托迪奥修道院，引入了完全的团体生活。同弗拉基米尔一样，狄奥多西也知道基督教的社会重要性，他以一种激进的方式运用它们，使自己同穷人紧密联系在一起，很像西部的阿西西的圣方济（St Francis of Assisi）的作为。鲍里斯和格列波追随基督献祭牺牲；狄奥多西追随基督过贫穷的生活和自愿「虚己」（self–emptying， kenosis）。 他出身高贵，但在幼年时期就选择穿粗陋的补丁衣服，和奴隶们一起在田间劳作。他说:「我们的主耶稣基督变成穷人，屈尊使自己成为榜样，所以我们应当以他的名义使自己卑微。他为了拯救我们而遭受辱駡、唾弃和鞭打。那么，我们为了获得基督而遭受困苦是多么地公正。」即使当选为修道院长以后，他也穿着最简陋的衣服，拒绝一切外在的权威标记。但是在同时，他也是贵族和王子们所尊敬的朋友和顾问。 虚己的谦卑思想同様也可见于其他人，例如弗拉基米尔的路加主教（Luke of Vladimir ，卒于1185年）用《弗拉基米尔编年史》（Vladimir Chronicle）的话来说，他「自身承受基督之辱，没有尘世之城，而在寻觅未来之城」。这种理想常常存在于俄罗斯民间傅说中，也存在于诸如托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基这样的作家中。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第六至七课，东西分开篇。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第六课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年9月6日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 阿甲按：拜占庭的正教关系模式是怎样的？ 拜占庭东正教来说，政治与教会之间的关系并不是简单地分开或融合的问题，而是有机统一的整体。这是维尔主教对拜占庭时期东正教的看法。但对于现代社会，我们经常谈论的一个概念是政教分离的原则，有时也叫“政教分治”的原则，这似乎源自加尔文传统。但这并不是东正教会所拥有的一个政教关系的传统。东正教没有把教会和政治分得那么开。甚至维尔主教在这里说了一句话，表明在宗教与世俗、教会与国家的政治之间，并没有一个非常严格的界限。这是东正教政教关系的一个特点。而所谓的政教分治，其实更多地体现了一种现代国家政体，比如欧美的民主政体，而在民主政体之前，英国也是基督教国家，更类似于拜占庭传统，那时的王室是赞助和保护基督教的。这些传统在女皇伊丽莎白时期也有所体现，她是一个基督徒，有时会在圣诞节发表一些声明或公告，表达对上帝的感谢，或者教导人们。但现在的国家并非如此，尤其是现在的美国和欧洲。我有一次在暑假期间，曾有过这样的经历。当时有一些来自美国南卡的宣教师来皇上教会进行宣教活动。我就询问了有关今年美国大选的情况。这个基督徒说：“我没得选。我们只能选川普。”然后，他说到的一句话给我留下了深刻的印象。“现在民主党是敌基督的。”就是这样直接地说的。在他看来，民主党就是敌基督的。他们就是要破坏美国的基督教传统。在这种情况下，在欧美被称为“左”的派别，基本上致力于铲除这些传统。维尔主教继续说，教会和国家形成一个单一的组织。然而，在这个统一的组织中，存在两个不同的元素：祭司阶层和皇权。也就是说，虽然政治与教会是一个整体，但在这一统一体内，在紧密合作中各自有其恰当的领域，这表明它们是一种合作关系。每一个元素都在自己的领域内完成应该做的事情。在这两者之间，有交响乐般的和谐。这两种元素并没有绝对地控制对方。也就是说，在这种合作关系中，他们之间有一种和谐一致。基本上，东正教既拒绝罗马教宗的权力高于帝王的说法，又拒绝了现今民主体制下政教分离「或分治」的说法。这一观点在《查士丁尼法典》中得到了阐述。这个原则在许多拜占庭文献中都有记载。他说，这一原则是通过拜占庭法律确立的，起源于六世纪的查士丁尼皇帝。此后，这一法律一直被拜占庭的法律文献所维护。据帝王约翰·基梅松说，他承认两个权威。世界之主将灵魂的照料托付给第一种权威，将人类身体的控制权交给第二种权威。这两种权威都不应受到攻击，以确保世界能够繁荣昌盛。他说，我承认存在两种权威。一种是神职的权力，另一种是帝王的职权。他们两个要合作。这样就会使这个国家兴盛。 阿甲按：如何处理教会权威与政权之间的张力？ 在这里面后面也说了一段。虽然理想的情况是这样子的，但是在教会的过程中，确实发生了干涉教会内部事务的一些情况。帝王有时会干涉教会的事务,通过强力手段干涉教会事务的情况也存在。但是当涉及原则性问题时，教会的权威便会迅速上升，以表达其意志。这一点在后两次大公会议中得到了具体的体现。尤其是在第七次和第六次大公会议的时候，我们可以明显地看到，君王想通过自己的意志来主持一次大公会议，并将他对教义的看法「一志论」通过这种方式表达出来。在第六次东正教会议中，先出现了一位修士，名叫认信者马克西姆，他反对这一观点。到了第七次大公会议时，另一位修士，即大马士革的约翰来反对这个拆毁圣像的运动。在其中可以看到，教会它确实拥有一个平衡的力量。特别是在第六次和第七次大纲会议的时候，这是通过修道主义传统体现出来的。如果我们说东正教的教会有一个中心，这个中心尤其体现在教义和礼仪上。教会传统在很大程度上是在修院中实现的，简单来说，修院就像是教会中的精兵。 阿甲按：天主教有何优势？ 在我的学习过程中，就翻译成就而言，拉丁文的译本要比希腊文的译本多。因为很少有希腊人会从拉丁语翻译过来希腊文的译本。然而，许多文献是从希腊语翻译成拉丁语的。这种现象当然有其原因：因为早期有许多希腊文著作被译成了拉丁文。这是因为圣经并非用希腊文书写而成的。在此方面，我必须赞扬天主教徒，尤其是早期说拉丁语的基督徒，他们热衷于翻译希腊文作品。只要有名的希腊文作品，就一定会被翻译过来。早期在五十纪、六十纪甚至到七十纪时，他们并不缺乏能够将希腊文翻译成拉丁文的专家。但是，在同一时期的希腊教父们却很少见到。他们可以阅读拉丁文，或者愿意阅读拉丁教父的著作。至少在我的有限了解内没有这种情况。所以你可以在这一点上看出，希腊人有一种民族优越感：他们认为自己使用的是希腊语，而圣经也是用希腊语写的。既然我们已经拥有这些用希腊语写成的作品，为什么还要翻译其他语言的著作呢？早期从拉丁文译成希腊文的作品，我所知有限，只有卡西安的作品被译成了希腊文，其他的翻译资料，很少见。比如说，你研究奥利金，必须学习拉丁文，因为大多数能找到的译本都是拉丁文的。相比之下，希腊文版本则较少见，因为奥利金被定为异端后，其希腊著作就被销毁了，或者只能以匿名的方式保存下来。 第三章 拜占庭之二 ：大分裂 我们是不变的；我们仍然是8世纪时的我们……多么希望你们能够同意再次成为你们曾经之所是，我们那时在信仰和团契中合一！——科米亚科夫（Alexis Khomiakov） （一） 东方和西方基督教世界的疏远 在1054年的一个夏日午后，当君士坦丁堡的圣索菲亚教堂正要开始进行事奉礼仪的时候，枢机主教洪波特（Cardinal Humbert）和另外两位教廷使节走进圣堂中。他们不是来祈祷的。他们把一张逐出教会的教宗诏书放到圣坛上，又走了出去。当枢机主教走过西门时，他抖掉脚上的灰尘，说着：“让上帝去看和裁决吧！"，一位执事跑出去追他，这位执事非常悲痛，乞求他收回教宗诏书。洪波特拒绝了；诏书被扔到大街上。 按照惯例，这一事件标志着正教东方与拉丁西方之间大分裂的开始。但是现在的历史学家普遍认为，大分裂事件的开始日期不能精确地被确定。大分裂的来临是渐进的，是一个长期而复杂的过程的结果，它在11世纪开始之前发生，在其后的一段时期内仍未结束。 在这个长期而复杂的过程中，许多不同的影响力量发挥了作用。大分裂受到文化、政治和经济因素的作用，可是其基本原因并非是世俗的，而是神学上的。东西方最后是关于教义的问题进行争吵，特别是在关于教宗主张与「和子」（filioque）这两个问题上。但是我们在更详细地考察双方的主要区别之前，在考虑大分裂的实际进程之前，必须介绍更广阔的背景。在东西方之间发生公开而正式的大分裂很久以前，双方就开始互为陌生人；在试图理解基督教世界的共融如何与为何分裂之前，我们必须从这个渐行渐远的事件的发展开始入手。 当圣保罗和其他的宗徒环绕着地中海世界旅行的时候，他们是在罗马帝国这个有着紧密的政治和文化联系的统一体内行走。这个帝国包含许多不同的民族团体，他们常常具有各自的语言和方言。但是所有这些团体都被同一个皇帝统治，博大的希腊文明为帝国内受过高等教育的人们所享有的；帝国各处的人们几乎都能听懂希腊语或拉丁语，许多人能讲两种语言。这些事实对早期教会进行福传工作有极大的裨益。 但是在接下来的几个世纪中，地中海世界的统一逐渐消失了。首先消失的是政治统一体。自从3世纪末期以来，帝国虽然在理论上仍然是统一的，但是分裂成为东方和西方两部分，每部分都有各自的皇帝。君士坦丁大帝通过在东方建立帝国的第二都城，与意大利的旧罗马相并列的都城，推进了这一分裂过程。 在5世纪开始时，出现了蛮族的入侵，除了意大利以外，西方被蛮族首领瓜分殆尽，意大利的大片领土在较长的时期内仍保留在帝国内。拜占庭人从未忘记奥古斯都和图拉真统治时的罗马理想，仍然认为他们的帝国在理论上是统一的；但是查士丁尼是认真地尝试在理论和现实之间架设桥梁的最后一位皇帝，他不久就放弃在西方的征战。蛮族的入侵摧毁了说希腊语的东方和讲拉丁语的西方的政治统一体，并且永远都未恢复起来。 在6世纪晚期和7世纪，阿瓦人（Avar）和斯拉夫人入侵巴尔干半岛，这加深了东方和西方的互相孤立，在这种情况下，过去曾充当桥梁的伊利里库姆（Illyricum）成了拜占庭和拉丁世界之间的屏障。伊斯兰教的兴起继续使分离延续，地中海一度被罗马人称为mare nostrum，我们的海，现在则主要落入了阿拉伯人之手、地中海东方和西方之间的文化和经济接触从未完全消失，但是变得愈加困难。 反圣像争论对于拜占庭和西方之间的分裂起到了推波助澜的作用。教宗坚定地支持偶像崇拜论的立场，因此他们发现自己在几十年的时间里，同君士坦丁堡的反圣像的皇帝和宗主教失去了共契。教宗斯蒂芬（Stephen）受到拜占庭的孤立而需要帮助，他在754年向北方求助，访问了法兰克人的统治者佩金（Pepin）。就罗马教廷而言，这标志着决定性的方向转换的第一步。迄今为止，罗马在很多方面仍然是拜占庭世界的一部分，但是现在它逐渐地接受法兰克人的影响，虽然这一重新转向的结果直到11世纪中期才变得完全明朗。 在教宗斯蒂芬访问佩金半个世纪以后，一件更加引人注目的事件发生了。在公元800年的圣诞节，教宗利奥三世（Leo Ⅲ）为法兰克人的皇帝，查理大帝加冕称帝。查理曼曾经寻求拜占庭统治者的认可，但是没有成功，因为拜占庭人仍然坚持帝国统一的原则，认为查理曼是入侵者，教宗为他举行的加冕仪式是分裂帝国的举动。神圣罗马帝国在西方的创建，并没有使欧洲变得更加凝聚，只是使东方和西方的疏远较以往更为严重。 文化统一体继续保留着，但是却采取了一种非常微弱的形式。无论在东方还是在西方，有教养的人仍然生活在古典的传统之中，这个传统被教会所接管并被教会据为己有，但是随着时间的推移，教会开始以日渐相异的方式解释这一传统。语言的问题使事情变得更加复杂。受教育的人说双语的时代一去不复返。到了450年，西欧很少有人能读懂希腊文，在600年以后虽然拜占庭仍然自称是罗马帝国，但是拜占庭人很少讲罗马人的语言——拉丁语。9世纪君士坦丁堡最伟大的学者圣大弗提乌斯（Photius）不能阅读拉丁语，在864年，拜占庭的一位"罗马"皇帝麦克三世（Micheal Ⅲ）甚至称维吉尔（Virgil）的写作用语为"蛮族和赛斯人（Scythic）的语言”。如果只懂希腊文或者拉丁文的人士想要阅读对方语言的著作，就只能阅读翻译本，通常他们不在这方面花费力气：赛鲁斯（Psellus）是11世纪时的一位博学的希腊学者，他的拉丁文献知识却是如此贫瘠，以致于把凯撒（Caesar）混淆为西塞罗 （Cicero）。因为他们不再使用相同的文献，也不再阅读相同的书籍，讲希腊语的东方和拉丁语的西方渐行渐远。 查理曼宫廷的文化复兴自一开始就打上了强烈的反希腊的偏见的印记，这是一个不详但却重要的先例。欧洲在4世纪时就有一个基督教文明，在13世纪时有两个基督教文明。也许在查理曼统治时期，两个文明的分裂第一次变得清晰醒目。拜占庭人在他们自己的思想世界里徜徉，没有在半路上遇见西方。在9世纪和后来的几个世纪中，拜占庭人也常常不能认真对待西方的知识。他们把所有法兰克人都当做蛮族予以遣散。 这些政治和文化因素不能不影响教会生活，使教会更难以维持宗教统一。文化和政治上的疏远容易导致教会争端，从查理曼的例子中可以看出这一点。拜占庭皇帝拒绝承认查理曼的政治地位，查理曼被指控为脱离拜占庭教会的异端，他很快对这一指控做出报复：他指责希腊人在信经中不使用「和子句」（我们稍后将详细论及此点），他拒绝接受第七次大公会议的决定。真实情况是，查理曼通过一个严重歪曲原意的错误译本才知道这些决定，但是无论如何他的观点看上去都是半反偶像的。 东方和西方不同的政治环境使教会具有不同的外在形式，所以人们渐渐以互相冲突的方式理解教会的教令。自一开始，东方和西方的着重点就有一定的差异。在东方，许多教会的基础都可以追溯至宗徒，所有主教都有着强烈的平等意识，教会具有法团和会议的特性。东方认为教宗是教会的首席主教，但是把他视为平等者中的首席。另一方面，在西方只有一个大主教教区——罗马——声称具有唯一宗徒传承的基础，罗马因此被视作是宗徒教区。虽然西方接受了大公会议的决定，但是自己却不在会议中发挥积极作用，与其说教会被视为法团，不如说是被视为君主国——教宗的君主国。 这个最初的观点分歧由于政治的发展而变得更加尖锐。蛮族的入侵，随后帝国在西方的瓦解自然极大地强化了西方教会的专治结构。在东方，有一个强大的世俗首领——皇帝，支持文明的秩序并实施法律。在西方，当蛮族到来后，只有许多战争首领，所有首领或多或少都是篡位者。能够担当统一体中心的，能够在西欧的灵性和政治生活中担当连续而稳定元素的，主要是罗马教廷。借助环境的力量，教宗担任的角色是希腊宗主教不曾担当的，他不但向教会中的下级还向世俗统治者发布命令。西方教会的集权化逐渐发展，达到了东方四个宗主教区（可能出了埃及外）闻所未闻的程度。西方实行君主制，东方实行共同掌权制（collegiality） 蛮族入侵给教会生活带来的影响还不止于此。拜占庭有许多有教养的平信徒对神学有积极的兴趣。“平信徒神学家"始终是被正教接受的人物。一些最博学的拜占庭宗主教在接受宗主教职任命以前都是平信徒，例如圣大弗提乌斯（Photius the Great）。但是在西方，教会为其神职人员提供的教育是黑暗时代中唯一能够存活的有效教育。神学变成神父们的保留项目，因为大多数平信徒甚至不能阅读，遑论理解神学讨论的专业术语。正教虽然赋予主教特殊的教育职责，但从未闻知神职人员与平信徒之间的差距竟如此显著，这种差别出现在西方中世纪时期。 由于缺乏共同语言，东方和西方基督教世界之间的关系变得更加困难。因为同对方的交流不再容易，每一方都不在能够阅读另一方的文字，误解更容易出现了。共享的"论域"逐渐消失了。 东方和西方变得互相陌生，双方都从中受难。早期教会虽然有多重神学学派，但却有统一的信仰。希腊人和拉丁人自一开始就在各自的道路上接近基督教的神秘。下述说法有过于简单化的危险：拉丁人的进路更具实践性，希腊人的进路更富冥想性；拉丁人的思想受到法律思想和罗马法观念的影响，而希腊人则是在礼仪敬拜的背景下，依照圣礼理解神学。在思考神圣三位一体时，拉丁人从一个神性开始，希腊人从三个位格开始；在思考十字架受难时，拉丁人首先想到基督是受难者，希腊人则认为基督是胜利者；拉丁人更多地讨论救赎，希腊人喜欢讨论圣化；等等。如同东方的安提阿学派和亚历山大学派一样，这两个不同的进路本身也不是互相冲突的；每个都是另一个的补充，每个都在完整的公教传统中占有一席之地。但是双方现在变得互相陌生——没有政治上的统一，没有共同的语言，只有文化上的些微统一——每一方都面临着孤立地遵循各自进路和走向极端的危险，忘记了另一方观点的价值。 我们已经说到东方和西方具有不同的教义进路，但是在「教宗首席权」和「和子句」这两点教义上，双方却不再互补，而是进入了直接的冲突之中。我们再前述段落中提到过的因素，足以对基督教世界的统一形成沉重的压力。但是如果没有这两个更加困难的问题，东西方之间或许仍然维持着统一。我们现在必须探讨这两个问题。完全的分歧直道9世纪中期才首次正式公开，但是这两个教义分歧的起源却相当早。 当我们讲到东方和西方具有不同的政治环境时，已经提到过教宗首席权，我们已经看到蛮族的入侵是如何强化了西方教会的集权制和君主制结构。现在，只要教宗在西方要求具有绝对的权力，拜占庭就不会提出反对。只要教宗的权力不干涉东方，拜占庭人就不介意西方教会是否集权化。然而，教宗相信他对西方和东方都具有直接的管理权，只要他试图在东方宗主教区运用这项权力，麻烦必定出现。希腊人授予教宗以最高的荣誉，而非教宗想当然的普世至尊权。教宗认为绝对无谬误性是他自己的特权，希腊人认为信仰事务的最终决定权不为教宗独有，而为代表教会全体主教的会议所有。我们有了两种关于教会可见组织的不同观念。 12世纪的一位作家尼塞塔斯（Nicetas）是尼科米迪亚（Nicomedia）的枢机主教，他的一段话绝好地表达出正教对于教宗首席权的态度： ‘我最亲爱的兄弟，我们不否认罗马教会在五个姐妹宗主教区中居于首位，我们承认她在大公会议中享有位居最尊贵坐席的权利。但是她自己的行为却使她同我们相分离，她骄傲地呈现出本不属于其职权的君主制……她不同我们商议甚至不知会我们，就对我们发出命令，我们怎能接受这样的命令？坐在高耸的荣耀王座里的教宗，如果想对我们大发雷霆，在高处把命令掷给我们，如果他不同我们商量而是肆意评判我们，甚至想要统治我们和我们的教会，这是什么样的手足情谊，他又是如何为人父母的呢？有了这样的教会，我们就会是他的奴隶而非儿子，罗马教区不会是儿子们的虔诚母亲，而是奴隶们铁石心肠的奴隶主和飞扬跋扈的情妇。’——《东部的分裂》（The Eastern Schism），S.Runciman 当整个问题公开时，12世纪时的正教徒有了如上的感受。在前几个世纪中，希腊人对待教宗首席权的态度基本相同，但态度尚未被争端所激化。在850年以前，罗马和东方在教宗首席权的问题上避免公开冲突，但是观点分歧并没有由于部分地掩饰而得到缓和。 第二个大难题是「和子句」。《尼西亚—君士坦丁堡信经》中关于圣灵的词语引起了这场争论。信经最初写道：“我相信……圣灵、主、生命的赐予者,祂源出于父，祂同父和子一道被崇拜和被荣耀。“迄今为止，东方一直原封不动地引述这个最初的表述。但是西方另加了一句"和源出于子”（拉丁文Filioque），所以信经现在的写法是"祂源出于父和子” 不清楚这个附加词第一次在何时何地出现，但它似乎源于西班牙，是为了反对阿里乌主义（Arianism）。如果不是更早，就在第三次托莱多（Toledo）宗教会议（589年）上，西班牙教会加入了「和子」。这一附加词从西班牙开始传播到法兰西，然后传播到德国，在那里受到查理曼的欢迎，被法兰克福的半反偶像会议（semi-Iconoclast）（794年）所采用。查理曼宫廷的作家们首次使「和子」成为争议问题，希腊人由于引述最初的信经而被指控为异端。但是罗马采取了典型的保守主义立场，在11世纪开始以前一直使用没有「和子句」的信经。808年教宗良利奥三世在一封写给查理曼的信中说，虽然他本人相信「和子句」在信理上是合理的，但是他认为篡改信经的字句是错误的。利奥三世有意让人把没有「和子句」的信经刻在银质铭牌上，悬挂在圣彼得大殿里。此时的罗马在法兰克人和拜占庭之间充当调停人的角色。 希腊人直道850年才开始非常重视「和子句」，但是一旦他们重视起来，他们的反映是尖锐苛刻的。正教反对（现在仍然反对）给信经添加附加词的理由有两个。首先，信经是整个教会的共同财产，只有经过大公会议的同意，才能对信经做出修改。西方没有同东方商议就修改信经，（就像科米亚科夫所说）犯了道德上的弑兄之罪，是违反教会统一之罪。其次，大多数正教徒相信「和子句」在信理上是不正确的。他们认为圣灵只源出于圣父，如果说祂也源出于圣子就是异端。可是，一些正教徒认为「和子」本身不是异端观点，可以真正作为一种神学观点——而非教义——而被采纳，条件是它能够得到正确的解释。但即便是这些采取更温和立场的人仍然认为「和子」是没有经过授权的附加词。 除了「教宗首席权」和「和子句」这两个主要问题，还有教会崇拜和纪律等次要问题引发东西方之间的争论，希腊人允许神职人员结婚，拉丁人坚持神父过独身生活；双方有不同的斋戒规则；希腊人在圣体血圣事中使用发酵饼，拉丁人使用未经发酵的饼或"无酵饼”。 东方和西方在850年左右时仍然有完全的共契，仍然形成统一的教会。文化和政治上的分隔共同导致疏远日益增长，但此时没发生公开的分裂。双方对于教宗权柄有不同的理解，使用不同的方式引述信经，但这些问题尚未完全公开。 但是在1190年，安提阿宗主教和伟大的教会法权威西奥多.巴尔萨蒙（Theodore Balsamon）在看待这些问题时，采取了极为不同的观点： ‘数年以来（他没说多少年），西方教会同其他四个宗主教区之间的灵性联系已经隔断了，已经同正教相疏远……只有拉丁人首先宣布放弃那些使他们同我们相隔断的教义和习俗，并受制于教会法规，（他们）才能恢复同正教的共契和联合。’ 《东部的分裂》 在巴尔萨蒙的眼中，共契被打破了；东方和西方之间的分裂是确定的。双方不再构成一个可见的教会。 在从疏远到分裂的变迁中，有四件事的意义特别重要： 圣大弗提乌斯和教宗尼古拉一世（Nicolas Ⅰ）之间的争吵（通常被称为"弗提乌斯分裂"）；1009年的折合书（Diptychs）事件；1053至1054年的和解尝试及其灾难性的结果；十字军东征。 （二） 从疏远到分裂：858年至1204年 在狄奥多拉（Theodora）统治时的圣像运动胜利以后15年，也就是858年，一位新的君士坦丁堡宗主教——弗提乌斯被任命，正教会称其为伟大的圣弗提乌斯。他被视为"君士坦丁堡宗主教中最杰出的思想家，最卓越的政治家和最娴熟的外交家"—《拜占庭国家史》（History of the Byzantine State）。...