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按：这篇读者问答摘取自阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统十课：圣安东尼传导读的讲稿内容。因有不少人问我这个问题，故专门整理出来，供读者参考。 就目前的情况看，除非人去修院成为修士或修女，他/她不可能找到神师。因此，对于国人而言，与其找神师，不如找神父 在人在受洗的时候，就受了圣灵，你开启了灵修生活，领受了神恩。而神职人员掌管着天国的钥匙，他们通过礼仪传递这种恩典。自有教会以来，神恩最主要的分发方式是教会的礼仪传统，信徒通过过一个礼仪生活就能蒙受极大的牧养；其次，在有条件的情况下，教会通过修道传统发展出了神师和长老传统，即修院中有资格进行灵性指点的修士，对他在修院的弟子和平信徒进行进一步的灵性指点，是教会礼仪传统的补充。通常来说，这种修士最好的去处是被按立为神职，因为在那里他能将礼仪和修道传统完美地结合起来。 在早期教会，那些效法基督的殉道者，神职人员和修士，他们的言行被记录下来，从表面上看是圣经叙述「尤其是福音书」的的延伸，从内里看则是信徒与上帝合一，相交的真实记录。 不少信徒「不管您的宗派如何」常问我，我能不能找到神师？ 我现在简单回答一下。总的来说，严格意义上的神师传统只存在与传统教会的修院中，除此之外的，最多算是长老传统，可以将长老传统看成是神师传统的延伸。换句话说，除了出来做修士，进入修院找一位神师外，不存在所谓的神师。而长老传统存在的条件是，你能定期去一所修院，拜访其中的长老「所谓长老是被修院证明已经具备灵性指导资格的修士」。若不能做到这点，也只能说是朝圣，而不是说自己找到了一位长老。就目前的情况看，这两个对于平信徒而言都几乎是不可能的。 就目前情况而言，人要找神师或长老，就好比建房子，地基还没有打好，就要去建房顶，这是不合适的。因为教会的礼仪传统，即教会，圣礼和神职人员，好比房子的根基，现在根基没打牢，就说要去找神师，此乃本末倒置了。修道传统是教会趋于成熟的标志，是教会礼仪传统的补充。教会，圣礼和神职人员是修道传统的根基，源泉，而不是相反。一个信徒可以没有神师，但一个信徒不能没有神父，不能不参加教会的礼仪。如果信徒犯罪了，可以找神师去做忏悔礼。 因此，我的建议是不要说我要找神师，能找到一位神父，能尽可能多的参加圣礼就好。至于找神师，等教会建立好，有修院起来以后才有可能。

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第十课 俄罗斯与圣彼得堡。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第10课：俄罗斯与圣彼得堡》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年11月29日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 斯斯 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频,请见这里 正文 第6章 俄罗斯与圣彼得堡 阿甲按:本章介绍莫斯科15世纪的兴起，时段涵盖15世纪到20世纪初「俄国十月革命」。莫斯科自诩为第三罗马，自从其发端就具备强烈的民族主义特征，其中最具代表性的是俄罗斯的圣人传记传统。介绍了拥有派和非拥有派，旧礼派，宗主教时期「大约持续一个多世纪」、以及彼得大帝开创的圣会议时期「直到20世纪初」、以及俄罗斯的长老传统。 一、第三羅馬莫斯科 一四五三年君士坦丁堡陷落以後，只有一個國家能夠擔任東部的基督教世界的領導。保加利亞，塞爾維亞和羅馬尼亞的大部分已經被土耳其人征服，而餘下的領土也在不久之後被吞併。基輔主教區歸順了波蘭和立陶宛的羅馬天主教統治者。只有俄國保持原様。在拜占庭帝國終結的特殊時刻，俄國人自己最終拋掉了韃靼宗主權僅存的殘餘:神似乎賦予他們以自由，因為他已經選中他們擔當拜占庭的繼任者，對於莫斯科人來説，這絕非偶然。 同莫斯科的國土一樣，莫斯科教會與此同時赢得了獨立，與其説獨立源於任何有目的的計劃，不如説源於偶然。在那時，君士坦丁堡宗主教已經任命了俄羅斯教會的領袖，都主教。佛羅倫薩會議上的都主教是一位希臘人依西多（Isidore）。依西多領頭支持與羅馬聯盟，他在一四四一年返回莫斯科，公佈了佛羅倫薩會議的決議，但卻沒有得到莫斯科的支持：他被大公關進監獄，過了一段時間後逃回意大利。首要主教職因此空缺，但是俄羅斯人不能請求宗主教再派來一位新的都主教，因為君士坦丁堡的官方教會在一四五三年以前一直接受佛羅倫薩聯盟。俄羅斯人不願意自己採取行動，這種情況延續了數年。在沒有君士坦丁堡參與的情况下，於一四四八年在莫斯科召開的俄羅斯主教會議最終選舉出一位都主教。在一四五三年以後，也就是在君士坦丁堡放棄佛羅倫薩聯盟以後，宗主教區和莫斯科之間的聯絡恢復了，但是俄羅斯人繼續自己任命自己的總主教。莫斯科教會自此獨立。然而，基輔都主教區繼續接受君士坦丁堡的管轄，到一六八六年轉歸莫斯科管轄，儘管這一事件沒有得到普世宗主教的任何正式祝福。 一椿婚姻推動了莫斯科充當拜占庭繼任者的念頭。伊凡三世大帝（1462—1505年在位）在一四七二年迎娶了拜占庭末代皇帝的侄女索菲亞。雖然索菲亞有兄弟且不是皇位的合法繼承人，但是這椿婚姻起到了同拜占庭建立王朝聯繫的作用。莫斯科大公開始採用拜占庭的「獨裁者」和「沙皇」（Tsar）（羅馬文「凱撒」 [Caesar]的改稱）的稱號，開始把拜占庭的雙頭鷹用作國徽。人們開始把莫斯科視為「第三羅馬」。（他們認為）第一羅馬已經落入蠻族之手並因此瞳入異端；第二羅馬君士坦丁堡又在佛羅倫薩會議上堕入異端，受到了被士耳其人攻佔的懲罰。莫斯科因此承接君士坦丁堡，成為第三和最後的羅馬，成為正教基督教世界的中心。普斯科夫（Pskov）的修士菲洛修斯（Philotheus）在一五一0年寫給沙皇巴西爾三世的一封著名的信中，陳詞如下： 我想為我們當今的正教帝圆的統治者添加一些间語：他是世上基督徒唯一的皇帝（沙皇） ，是不再位於羅馬或君士坦丁堡，而是位於被賜福的城市莫斯科的使徒教會的領袖。在整個世界中，她的光芒比太陽還要明亮……所有的基督教帝國都淪陷了，代替他們的只有我們統治者的帝國，她符合先知書。兩個羅馬已經淪陷了，但是第三個矗立着，永遠不會有第四個。1 1.引自 Baynes＆Moss《拜占庭:導論》页385 莫斯科擔當第三羅馬的想法同沙皇的角色在一定程度上是相稱的:拜占庭皇帝曾經充當正教的捍衛者和保護者，現在俄羅斯的獨裁者受命承擔同樣的任務。在宗教領域，它的含義受到更多的限制，因為俄羅斯教會的領導者從未取代君士坦丁堡宗主教，在正教領導者中至多排第五位，排在耶路撒冷宗主教之後。 拥有派和非拥有派 儘管聖塞吉烏斯的夢想———俄羅斯擺脱韃靼人的統治獲得獨立的夢想變成了現實，但是在他的靈性後裔中出現了令人悲哀的分裂。塞吉鳥斯已經將修道主義的社會方面和神秘方面結合在一起，但是到了他的繼任者們那裏，這兩方面又分離了。在一五0三年的教會會議上，分裂第一次公開。當會議接近尾聲時，來自伏爾加河畔深處森林的一所隱修院的修士，索拉的聖尼魯斯（St Nilus of Sora［Nil Sorsky］，？1433-1508），起立發言並對修道院土地的所有權發起了攻擊（當時大約有三分之一的俄羅斯土地屬於修道院）。沃洛克拉姆斯克（ Volokalamsk）的修道院院長聖約瑟夫（St Joseph，1439-1515）為修道院的土地所有權做了辯護。參加會議的大部分成員支持約瑟夫，但是俄羅斯教會還有一些人贊同尼魯斯——主要是像他一樣居住在伏爾加河畔深處的隱士們。 約瑟夫那一派被稱為「擁有者」，尼魯斯和「跨越伏爾加河的隱士們」被稱為「非擁有者」。雙方的關係在接下來的二十年裹相當紧張。最終在一五二五至一五二六年,非拥有者派們抨擊沙皇巴西爾三世的離婚不正當(正教會准予离婚,但是僅出於特定原因),沙皇囚禁了非擁有者派的首领，关閉了伏爾加河那邊的隱修院。聖尼魯斯的傳統被迫轉入地下,雖然它始終沒有完全消失,但它對俄羅斯教會的影響力受到很大的限制。擁有者派在此時的境况達到了顶峰。 隱藏在修道院財產問題背後的是两種不同的修道生活概念,最終是兩種不同的教會與世界關係的觀點。擁有者派強調修道主義的社會義務:修士工作的一部分是照料病患和窮人,以顯示殷勤和教育感化,為了有效地進行這些工作,修道院需 要金錢·因此他們必須擁有土地。修士(據他們聲稱)沒將財富用於自身,而是為其他人的利益託管財富。約瑟夫的追隨者中流傅這樣一句名言:「教會的財富就是窮人的財富。」 另一方的非擁有者派聲稱救濟是平信徒的責任,而修士的首要任務是通過禱告和樹立榜樣幫助他人。為了正確地做這些工作,修士必须同世界相分離,只有那些立誓徹底貧窮的人才能實現真正的分離。當了地主的修士免不了同世俗事務糾纏,他們以世俗的方式行動和思考。用尼魯斯的學生修士瓦西安(派特基夫王子)的話來說： 在福音,使徒和教父傅统中,修士們奉命夺取村庄，從农民到教友都是奴役對象。。。。。我們窥视富人手中的东西，为了从他們那里得到小小的村莊，奴隸般的向他們奉承和谄媚。。。。。。。我們犯下错误，劫掠和出卖基督徒, 我們的兄弟。我們像对待野兽那样用鞭子鞭挞他們。2 2.引自B. Pares,《俄羅斯歷史) 瓦西安對酷刑和鞭子的抗議将我們带至雙方的第二個分歧點:如何對待異端。约瑟夫支持的觀點幾乎為當時的基督教世界一致持有:如果异端顽固不化,教會必须召集國内的軍隊,使用監獄酷刑,如果必要的話使用火刑。但是尼鲁斯譴責加諸異端的所有形式的脅迫和暴力。人們只有回憶西歐宗教改革時期的新教徒和罗馬天主教徒的相互關係,才能認識到,尼鲁斯的寬容和他對人類自由的尊重是多麼的特立獨行。 異端的問題又涉及教會和國家關係的更大問题。尼魯斯認為異端是靈性事務,應由教會解決,不需要國家介入;約瑟夫訴諸於世俗權力的幫助。大體而言,尼魯斯在歸凱撒的和歸上帝的之間劃出的界限比約瑟夫更為清晰。擁有者派極力支持莫斯科充當第三羅馬的理念,相信教會和國家之間的親密聯盟,他們像塞吉烏斯一樣積極參與政治,但是在保衛教會使之不致成為國家僕人方面,他們也許不如塞吉烏斯慎重。非擁有者派一方對修道主義的預言和他世見證有更深刻的認識。約瑟夫一方面臨着將上帝之國等同於世上王國的危險;尼魯斯認為世上的教會必須始終是朝聖的教會。約瑟夫及其派别是偉大的爱國主義者和民族主義者,非擁有者派更多地想到教會的普遍性和大公性。 雙方的分歧沒有在此處結束:他們也有着不同的基督教虔誠觀和禱告觀。約瑟夫強調規則和紀律的重要性,尼魯斯强調上帝和靈魂之間的内在的，個人的關係。約瑟夫强调美在崇拜中的重要性,尼鲁斯懼怕美會成為偶像:(尼鲁斯堅持)修士不僅要在外部的貧困中獻身,還要在絕對的自我剝奪中獻身,他必須小心謹慎,以免獻身於他和上帝之間的美麗偶像或教會音樂。(在對美的質疑中,尼鲁斯展现出清教主義—幾乎是反偶像主義,這在俄羅斯的靈修中極其反常。）約瑟夫認識到共同崇拜和禮儀祷告的重要性： 人們能在自己的房間中祷告，但是房間中的祷告永遠不像教會中的祷告…………在教會裏，許多人的歌繫合在一起向神飛升，在合一之爱中只有一個思想和聲音…………塞拉芬在高處歡呼《三聖頌》 （Trisagion） ，大群人在底下歡唱同樣的讚美詩。天國與慶世在感思、喜悦和快樂中共度節日。3 3，引自， Meyendorff， （關於教會所起社會角色的爭論——十六世紀俄國教會財之執爭論) 另一方面，尼魯斯主要關心的不是禮儀禱告，而是神秘禱告：他在定居索拉之前，是阿索斯山上的修士，他對拜占庭的靜修士傳統有直接的認識。 俄羅斯教會正確地看到了約瑟夫和尼魯斯的教義中的優秀方面，將兩人都封為聖徒。兩人都繼承了聖塞吉鳥斯傳統的一部分，但只有一部分：修道主義的約瑟夫派形式和伏爾加派形式都為俄羅斯教會所需要，因為二者是互補的。雙方步入衝突的確令人哀傷，尼魯斯傳統受到很大的壓制：沒有非擁有者派，俄羅斯教會的靈性生活就成為單面的和不平衡的。約瑟夫派主張的教會和國家之間的緊密結合，他們的俄羅斯民族主義，他們對崇拜的外在形式的投入——這些導致了下個世紀的麻煩。 阿甲按：从我个人的观察来看，俄罗斯总体来说可能偏约瑟夫派「即拥有者派」多一点。 我想告诉大家的就是，在你去进入一个历史时段，时空的时候，你找到了这种张力，并且多数时候它没有办法解决，而是长期存在于历史长河中。大家不要认为这是不正常的现象。其实对于历史来说它是一个正常的现象，历史不是一个静态的，而是充满活力、充满张力、充满动态，多元发展的过程。它不是铁块一块，不是一刀切，不是非黑即白的叙述结构。你越深入历史细节，越会意识到这一点。很多张力几百年前存在，到现在也存在，它没有办法解决。俄罗斯教会可能将来也始终会在教会的大公性与民族性之间摇摆，只不过是它可能在 一个历史时期更偏重于民族性，还是更偏重于大公性。从我目前的观察来看，俄罗斯教会现在可能更偏民族性一点。当然，我们从后面看到，这两个层面其实也是互补互需的。 在擁有者派和非擁有者派之間的爭論中，最有趣的參與者之一是希臘人聖馬克西姆（st Maximus the Greek， ？1470—1556） ，他是一位「桥梁人物」，他的漫長人生包含三個世界：文藝復興的意大利、阿索斯山和莫斯科。論出身他是希腊人,在佛羅倫薩和威尼斯度過成年的早期階段,是米蘭多拉( Pico della Mirandola)等人文主義學者的朋友,他也在薩伏那洛拉( Savonarola)的影響下堕落,兩年後成為道明會修士。他在一五O四年回到希臘,成為阿索斯山修士,在一五一七年受沙皇邀請來到俄羅斯，把希臘人著作翻譯成斯拉夫文,修正被無数錯误歪曲的俄羅斯禱告書。同尼鲁斯一様他也投身於靜修士的理想中,一到達俄羅斯,他決定同非擁有者派共命運。 他同其餘的人一起遭受磨難,在監獄中被關押二十六年従一五二五年直到一五五一年。由於他提議修訂禱告書,所以在遭受攻撃時承受更大的痛苦,修訂工作中斷了,沒有完成。他極有學問,俄羅斯人本可從其中獲益良多,但由於他受監禁而被極大地浪費。在對自我剝奪和靈性貧困的要求方面,他和尼魯斯一様嚴格。他寫到:「如果你真的愛被釘十字的基督,你要做不為人知的陌生人,沒有國家,沒有姓名,在你的家人、熟人和朋友面前沉默;把你的一切都分給窮人,把你所有的舊習慣和你自己的意志都抛掉。4 4.引自 E Denissoft,《希服與東方的準則》 雖然擁有者派的勝利意味着教會與國家之間存在着緊密的聯盟,但是教會的獨立並未喪失殆盡。在伊凡雷帝的權力到達頂峰時,莫斯科的都主教聖菲利普( St Philip卒於1569年)敢於公開抗議沙皇的血腥和非正義,在舉行公共禮儀時當面指責他。伊凡將他關進牢裏,後來將他絞死。另一位尖鋭批評伊凡的人是被賜福者聖巴西爾( St Basil the Blessed)「聖愚」( Fool in Christ)(卒於1552年)。拜占庭的一種聖潔形式在中世紀的俄羅斯特別凸顯出來:「愚人」譴責所有智性天賦,一切形式的塵世智慧,自願背起瘋狂這座十字架,將自我剝奪和羞辱的理想發揮到極致,這是為了基督而些「愚人」通常發着有价值的社會作用：仅仅因為他們的愚,他們能夠以其他人不敢具有的坦率批評那些當權者。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第九课，黑暗时代——伊斯兰下的东正教。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第九课：伊斯兰下的东正教》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年11月22日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅,下载音频和视频，请见这里 正文 第五章 伊斯兰下的东正教 第五章 伊斯蘭教徒統治下的教會 阿甲按：伊斯兰教下的教会是一个黑暗的时代，通过将基督教变成二等宗教，基督徒变成二等公民，繁重的赋税，买卖总主教，禁止传教，限制出版物等全方位的手段，将基督教变成一个少数群体，最终凡是伊斯兰下的基督教都可以说是黑暗时期，只能力图自保而已。并且还不时爆发专门针对基督徒的屠杀活动。可以说，伊斯兰对基督教的压制超过所有世俗政权对基督徒迫害和压制，因为后者的迫害和压制是有时间限制的，是时断时续的，但伊斯兰下的基督教是长达数百年，甚至上千年的压迫，这两者完全不可同日而语。 希臘教會在我們的時代堅定不屈 ……儘管它受到土耳其人壓迫和蔑視，這個世界上的誘惑和快樂，同世界初始時就有的奇蹟和大能，有着同樣的説服力和確定性。了解和思考無知而貧窮的人們多麼堅定不移、勇敢果斷、簡單率直地保持他們的信仰，真的非常令人欽佩。 —菜科特爵士（Paul Rycaut） 《希臘和亞美尼亞教會現狀》(The Present State of the Greek and Armenian Churches, 1679) 一、帝國內的帝國 「在十字架曾勝利地樹立了那麼久的地方看到新月到處升起，實在大背常理」，布朗尼（Edward Browne）在一六七七年這樣説，其時正值他以神父身份到達君士坦丁堡的英國大使館之後不久。對於希臘人來説，一四五三年必定也大背常理。因為在一千多年的時間裏，人們把拜占庭的基督教帝國當作上帝對世界天佑神意的一個永久性要素。現在，「受上帝保護的城市」已經論陷，希臘人處於異教徒的統治之下了。 這個轉變不容易，但是土耳其人使它的艱難少了一些，他們在對待他們的基督徒臣民時相當寬厚。十五世紀的穆斯林對待基督教遠比西方基督徒在宗教改革和十七世紀時的彼此互待更加寬容。伊斯蘭教認為《聖經》是一部聖書，耶穌基督是一位先知，所以在穆斯林的眼中，基督宗教在某些問題上有錯誤，但不是全然荒谬，基督徒是「聖書之民」，不應該僅在異教徒的層面上對待他們。按照穆斯林的教義，基督徒不應該遭受迫害，只要他們安靜地服從伊斯蘭教的權力，他們的信仰就不受干涉地繼續下去。 這些原則指引着君士坦丁堡的征服者蘇丹默罕默德二世Mohammed II） 。在君士坦丁堡陷落以前，希臘人稱他為「反基督的先驅和第二位西拿基立（Sennacherib） 」（亞述國王、公元前七0五至六八一年在位，曾兩度侵犯猶大國，亦曾擊敗巴比伦。） ，"但是他們發現他的統治其實具有非常不同的特微。當默罕默德得知宗主教職位空缺時，他召來修士根那迪烏斯（Gennadius） ，讓他就任宗主教職位。根那迪烏斯（？1405—？1472）在當修士以前就以喬治·斯科拉里奥斯（George Scholarios）的名字聞名，是著述等身的作家和當時最重要的希臘神學家。他堅決反對羅馬教會，任命他為宗主教意味着佛羅倫薩聯合協定最終被拋棄。蘇丹故意選中一位具有反拉丁信念的人擔任宗主教，這無疑具有政治原因：根那迪烏斯成為宗主教，希臘人尋求獲得羅馬天主教力量秘密支持的可能性就減小了。 蘇丹親自委任宗主教，動用禮儀授予他教牧職位，恰如拜占庭獨裁者們以前的作為。這一舉動具有象徵性：征服者、伊斯蘭教的戰士默罕默德，也成為正教的保護者，接手了一度曾由基督徒皇帝施行的任務。因此基督徒在土耳其社會秩序內的確定地位得到保證，但是正如他們不久後發現的，這種地位必定是低級地位。伊斯蘭教徒統治下的基督教是二等宗教，它的擁護者是二等公民。他們繳納重税，穿着特殊服飾，不允許服役，禁止同穆斯林女子結婚。教會的傳教工作不被允許，使穆斯林轉信基督教信仰是犯罪。從物質的觀點來看，基督徒背教成為穆斯林的誘惑無處不在。直接的追害常常增強教會的力量，但是奥斯曼帝國的希臘人通常被剝奪了更加英勇地見證他們信仰的方式，相反卻要承受無情的社會壓力帶來的沮喪結果。 情况不止於此。在君士坦丁堡陷落以後，教會不得恢復君士坦丁皈依以前的狀態，這頗具悖論性，「歸凱撒的」現在較以前任何時候都同「歸上帝的」有更緊密的聯繫。因為穆斯林沒有在宗教和政治之間做出區分：在他們看來，如果基督教被視為一個獨立的宗教信仰，基督徒必須被組織成一個獨立的政治單位，一個帝國中的帝國。正教會因此既是世俗的也是宗教的機構：它變成「羅馬國家」（Rum Mille）。教會組織完全變成世俗管理的工具。主教變成政府官員，宗主教不但是希臘正教會的靈性首領，還是希臘國家的世俗首領——統治者（ethnarch）或政治首领（miller—bashi） 。這—情況在土耳其延續到一九二三年，在塞浦路斯延續到大主教馬卡里阿斯（Makarios）三世去世時（1977年） 。 這一政治（millet）體制發揮了不可估量的作用：它使得作為一個特殊單位的希臘國家有可能在外來統治下維持四個世紀。但是它給教會生活帶來兩個悲慘的結果。首先，它導致正教和民族主義悲哀地混淆在一起。希臘人的世俗生活和政治生活完全圍繞教會組織起來，他們幾乎不可能區分出教會和國家。普世的正教信仰不限於單個的人、文化或語言，但是對於土耳其帝國內的希臘人來説，「希臘文化」和正教不可避免地糾結在一起，其程度遠遠超過拜占庭帝國內的任何時期。這種混淆的結果一直延續到今天。 第二，教會的高級管理開始陷入腐敗和買賣聖職的可恥體系中。當主教們捲入世俗事務和政治事務時，他們堕落為野心和財務贪婪的犧牲品。每位新宗主教在就任前都需要獲得蘇丹的授權書，他不得不花重金獲取這份文件。宗主教的花費在他的主教轄區得到補償，他在教區勒索所有被委任聖職以前的主教們，主教們接下來勒索教區的神父，神父勒索他們的信徒。一切都是有償出售的:曾經適用於羅馬教廷的指責肯定也適用於土耳其人統治下的普世宗主教區。 當幾位候選人競爭宗主教職位時，土耳其人實際上把它賣給出價最高的人，他們很快注意到儘可能頻繁地更宗主教，以此增加售賣授權書的機會符合他們的財政利益。宗主教被撤職和復職的速度令人眼花繚亂。「在十五到二十世紀間的一百五十九位就職的宗主教中，土耳其人一百零五次將宗主教趕下台；退位有二十七次，常常是自願的；六位宗主教由於绞刑·毒藥或溺水而慘死；只有二十一位宗主教在位時自然死亡。」1同一個人有時上台四五次。時常還有幾位前宗主教在流放期間虎視眈眈地伺機重新掌權。宗主教極具不安全感，自然導致連绵不斷的陰謀出現在有望接替他的神聖會議都主教中，教會的领袖們常常分裂成殘酷敵對的派系。 七世紀居住在列凡特（Levant）的一個英國人寫道:「每個良善的基督徒都應該帶着悲傷去思考，帶着同情去目睹這個曾经辉煌的教會撕破她自己的腸腑，讓禿鷹和烏鴉，世界上野蛮而殘忍的動物吃掉它們。21B.kidd《东部基督教世界的教会）（ The Churches of EasTern christendom 1927），页304 2.Sir PauI Rycaut《希腊和亞美尼教会的现状） 但是如果說君坦丁堡宗主教區遭受内部的衰敗，它的勢力則在外部得到前所未有的擴展。土耳其人把君士坦丁堡宗主教視為其疆域内所有正教基督徒的領導者。其他宗主教區如亞歷山大·安提阿·耶路撒冷也都位於奧斯曼帝國，它們從理論上說是獨立的，但實際上處於從屬地位。同様受土耳其人控制的保加利亞教會和塞爾維亞教會，逐漸喪失了完全的獨立，到十八世紀中期時直接受普世宗主教控制。但是在十九世紀，隨着土耳其勢力的衰微，宗主教區的邊界收縮了。擺脱土耳其人控制的國家發現，繼續在教會事務上臣服於一個在土耳其首都居住並深深卷入土耳其政治體制的宗主教是不切實際的。宗主教千方百計地對之抵制，但每次最终都在必然性面前無可奈何。一系列民族教會脱離了宗主教區：希臘教會（一八三三年組建，一八五0年得到君士坦丁堡宗主教的認可） ；羅馬尼亞教會（一八六四年組建，一八八五年被承認） ；保加利亞教會（一八七一年重建，直到一九四五年才被承認） ；塞爾維亞教會（一八七九年恢復和被承認） 。宗主教區的縮小持續到二十世紀，這主要是由於戰爭，它在巴爾幹半島的成員數現在只是它在奥斯曼帝國政權興盛時期的一小部分。 土耳其人的占领給教會的知識生活帶來兩個相反的結果：它一方面是巨大的保守主義的原因，另一方面是一定程度的西化的原因。土耳其人統治下的正教發現自身處於守勢。最大的目標就是生存——在對更佳時日來臨的期待中維持事務運行。希臘人具有奇蹟般的韧性，堅持他們從拜占庭那裏承襲而來的基督教文明，但是幾乎沒有機會創造性地發展這一文明。他們常常滿足於重複已被確認的公式，對自己過去所繼承的立場墨守成規，這很好理解。希臘思想陷入僵化和硬化之中，這不得不令人遺憾，然而保守主義也有其自身優勢。希臘人確實在一個黑暗而艱難的時期，使正教傳統大體上未受損傷。受伊斯蘭教徒統治的正教徒以保羅講給提摩太的話為指引： 「你要保守所託付你的。」（提前6：20）他們最後選中更好的箴言了么？ 在十七和十八世紀的正教神學中，與保守主義相並行的還有另外一個相反的潮流:西方的滲透大潮。對於奥斯曼帝國統治下的正教徒來説，維持優秀的學術水準是困難的。想要獲得高級教育的希臘人不得不前往非正教世界，去意大利和德國，去巴黎，甚至是牛津。在土耳其時代的傑出希臘神學家之中，有少數人是自學的，但是絕大多數人在西方接受羅馬天主教或新教教師的培養。 這必然對他們解讀正教神學的方式產生影響。希臘學生必然會在西方閲讀教父們的著作，但是他們只熟悉他們的非正教徒教授們所尊敬的教父的著作。所以雖然阿索斯的修士們仍然閱讀格列高利·帕拉瑪的靈修著作，但是對於土耳其時代大多數博學的希臘神學家來説，他完全不為人知。優斯特拉提奧斯·阿根迪（Eustratios Argenti 卒於？1758年）是其時代中最有能力的希臘神學家，他的著作一次也沒有引用帕拉瑪，是個典型的例子。帕拉瑪的一部主要作品《保衛神聖靜修士的三段編》（ The Triads in Defence of the Holy Hesychasts）直到一九五九年時還有大部分未被出版，這表現出希臘正教神學在過去四個世紀中的狀況。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第八课，斯拉夫的皈依。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第八课：斯拉夫的皈依》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年10月11日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 第四章 斯拉夫人的皈依 阿甲按：维尔主教1-3章讲得比较简略，因为他的受众是西方教会，十字军东征之前，东西方还没有正式分裂，大家都还知根知底，所以就没有细说。从第四章开始，我们就转到斯拉夫民族。当今的斯拉夫民族在东正教起码占据半壁江山，是很有影响力的。下面我们就来讲讲他们的皈依史。 一、西里尔和美多迪鸟 对于君士坦丁堡来说，九世纪中期是一段密集传教活动的时期。拜占庭教会最终从反对破除圣像的长期斗争中解放出来，将力量转到皈依异教徒斯拉夫人上，斯拉夫人位于帝国北部和西北部的边境之外，包括莫拉维亚人、保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人。弗提乌斯是第一位在斯拉夫人中掀起大规模传教运动的君士坦丁堡宗主教。他挑选出两兄弟执行这项任务，他们是来自塞萨洛尼卡的希腊人君士坦丁（Constantine， 826—869）和美多迪乌（？815—885） 。在正教会中，君士坦丁常常被称为西里尔，这是他成为修士时取的名字。他在早年时以「哲学家君士坦丁」闻名，在弗提乌斯的学生中最有才干，熟悉很多种语言，包括希伯来语、阿拉伯语，甚至撒玛利亚方言。但是他和他兄弟的特殊才能是他们会斯拉夫语：他们在幼时学会了塞萨洛尼卡附近地区的斯拉夫方言，他们能够流利地使用这种语言。 西里尔和美多迪乌大约在八六0年短暂访问了居住在高加索北部地区的哈扎尔人（Khazars） ，这是他们的第一次传教之旅。这次远征没有取得甚么永久结果，数年后哈扎尔人采纳了犹太教。兄弟两人的真正工作开始于八六三年，他们在那时赶赴莫拉维亚（大约相当于现代的捷克斯洛伐克） 。 他们的行程是应那裏的王子罗斯蒂斯拉夫（Rostislav）的请求，王子请求派遣能够使用自己语言布道和使用斯拉夫语进行礼拜活动的基督教传教士。斯拉夫语的礼拜需要斯拉夫文《圣经》和斯拉夫文礼拜手册。在兄弟两人前往莫拉维亚之前，他们就已经开始着手这项浩大的翻译任务了。他们必须先创造出一套合适的斯拉夫字母表。在翻译过程中，他们使用了自幼年时就熟悉的那种斯拉夫语形式，即塞萨洛尼卡附近的斯拉夫人说的马其顿（Macedonian）方言。马其顿斯拉夫人的方言以这种方式成为斯拉夫教会（的语言） ，它在今天仍然是俄罗斯和其他一些斯拉夫正教会使用的礼仪语言。 西里尔和美多迪鸟在离开拜占庭，前往未知的北部时随身携带了斯拉夫译本，人们不能高估它对正教未来的作用。在教会的传教历史上，如此重要的事情鲜有发生。斯拉夫基督徒在一开始就享受一项不为当时的西欧人享有的珍贵特权：他们使用自己能够理解的语言听讲福音和教会礼拜。不像西部的罗马教会坚持拉丁语，正教会在语言问题上从不僵化，它的标准政策是使用人们的语言做礼拜。 阿甲按：他们在去传教之前就已经开始了这个翻译活动。可见，传教活动其实是伴随著翻译活动的，即翻译活动是传教活动一个非常重要的部分。给斯拉夫民族传教就是一个例子，当时的斯拉夫民族还没有自己的文字系统，它们就造了字母表和语言体系，所以从骨子里「文字上」斯拉夫受东正教的影响就很深远。在中国也有个传教成功的例子，就是佛教。在魏晋南北朝时期，掀起了一股翻译佛经的风潮，很多的这个贵族，士大夫整日无事，就开始研究佛经，玄学，老庄等。这些译作就从上往下在中国流传开来。到了隋唐时期，佛教几乎达到巅峰。随后，安史之乱以后，民族情结兴起，就开始以宋明理学压制佛教。总体来说，佛教已经是中国文化这个不可或缺的一部分。究其原因，其早期的译经活动可谓功不可没。 就像在保加利亚一样，在莫拉维亚的希腊传教团很快也和在同一地区传教的日耳曼传教团发生了冲突。两个传教团不仅依赖不同的宗主教区，而且按照不同的原则工作。西里尔和美多迪鸟在礼拜中使用斯拉夫语，日耳曼人使用拉丁语；西里尔和美多迪乌朗诵原版信经，日耳曼人朗诵加入「和子」的信经。 阿甲按：可惜的是，据我所知，目前《金口约翰侍奉圣礼》尚未出现一个统一的、标准的中译本。我尚未听说哪位主教成立委员会去着手翻译侍奉圣礼。有个别正教信友翻译了日常礼仪文本以供正教徒使用，这是完全可以理解的。站在教会的角度，礼仪文本的翻译是首当其冲的，其他一些现代圣人传记也于信徒灵性有益。我们《教父原文中译计划》更着重学术角度让大家了解这些东方教会传统，二者可谓相得益彰。 为了使自己的传教工作不受日耳曼人干涉，西里尔决定将传教工作置于教宗的直接保护之下。西里尔求助罗马的行动显示出，他没把弗提鸟斯和尼古拉之间的争吵太当回事，对于他来说，只要他能够继续在教会礼仪中使用斯拉夫语，东部和西部就仍然联合成一个教会，他依靠君士坦丁堡还是依靠罗马的问题，不是一个具有头等重要性的问题。兄弟俩在八六八年亲自赶到罗马，他们的请求取得了完全的成功。尼古拉一世在罗马的职任者哈德里安二世（Hadrian II）高兴地接受了请求，对希腊传教团给予全力支持，确认斯拉夫语为莫拉维亚的礼仪用语。他赞成兄弟俩的译本，把斯拉夫文的礼拜手册副本放在了城中主要教堂的圣坛上。 阿甲按：目前在基督教学术研究领域，天主教是最好的，无论是原始文献还是学者方面。罗马的梵蒂冈图书馆由于其特殊的身份和地位就藏有不少珍贵的教会史料。这里我们就看到最早的斯拉夫译本是在罗马。 西里尔在罗马逝世（869年） ，美多迪乌返回莫拉维亚。情况令人悲哀，日耳曼人置教宗的决定于不顾，尽一切可能的方式阻挠美多迪乌，甚至将他投入狱中，长达一年多时间。当美多迪乌在八八五年逝世时，日耳曼人把他的同伙驱逐出境，将他们中的许多人贩卖为奴。斯拉夫语传教团的蹤影在莫拉维亚继续留存了两个多世纪，但是最终被彻底根除；具有拉丁文化和拉丁语言（当然还有「和子」）的西方形式的基督教开始成为普遍。在莫拉维亚建立斯拉夫国家教会的尝试一无所得。西里尔和美多迪乌的工作似乎以失败终结。但实际情况并非如此。兄弟两人未曾亲自前去布道的其他国家从他们的工作中获益，最突出的保加利亚、塞尔维亚和俄罗斯。如我们前面所见，保加利亚的可汗鲍里斯曾经在东部和西部之间犹豫不定，但最终接受了君士坦丁堡的管理。虽然在保加利亚的拜占庭传教士缺乏西里尔和美多迪乌的视野，起初使用希腊语做教会礼拜用语，对于普通的保加利亚人来说，希腊语像拉丁语一样无法理解。但是当美多迪乌的学生们被赶出莫拉维亚以后，他们自然地转入保加利亚，将莫拉维亚传教团采取的原则引入到这裏。希腊语被斯拉夫语取代了，呈现给保加利亚人的是他们能够吸收的，具有斯拉夫形式的拜占庭基督教文化。保加利亚教会迅速成长。大约在九二六年，正逢沙皇西蒙大帝（Symeon the Great893—927年在位）统治时期，一个独立的保加利亚宗主教区建立起来，在九二七年得到了君士坦丁堡宗主教的承认。鲍里斯建立自己独立教会的梦想，在他死后半个世纪内变为现实。保加利亚是斯拉夫人的第一个国家教会。 拜占庭传教团也进入塞尔维亚，塞尔维亚在九世纪后半期，大约在八六七至八七四年间接受了基督教。塞尔维亚也位于东部和西部基督教世界的分割线上，但是经过一段时期的犹豫不定后，它遵循了保加利亚而非莫拉维亚的范例，接受了君士坦丁堡的管理。在这裏，斯拉夫语礼拜手册被引入，一个斯拉夫一拜占庭文化成长起来。塞尔维亚教会在圣萨瓦（St Sava， 1176—1235）的领导下获得了部分的独立，圣萨瓦是最伟大的塞尔维亚族圣徒，他于一二一九年在尼西亚被祝圣为塞尔维亚大主教。塞尔维亚宗主教区在一三四六年建立，在一三七五年得到君士坦丁堡教会的承认。 俄罗斯人的皈依在间接上也可归于西里尔和美多迪乌的工作，我们将在下一章中详谈。来自塞萨洛尼卡的两位希腊人有保加利亚人、塞尔维亚人和俄罗斯人作其「灵性孩子」，他们完全配得上「斯拉夫人的使徒」的称号。 巴尔干人的另一个正教国家罗马尼亚，具有更加复杂的历史。罗马尼亚人虽然受到他们的斯拉夫人邻居的影响，但在语言和种族方面主要是拉丁的。相当于现代罗马尼亚一部分的达西亚（Dacia） ，在一0六至二七一年期间是罗马的一个行省，但是此时建立起来的基督教团体似乎在罗马人撤退以后消失了。保加利亚人在九世纪末或十世纪初时，显然使部分罗马尼亚人皈依了基督教，但是两个罗马尼亚公国瓦拉 几亚（Wallachia）和摩尔达维亚（Moldavia）直到十四世纪时才完全皈依基督教。 那些认为正教是完全「东部的」，其有希腊和斯拉夫特征的人，不应该忽略罗马尼亚教会的事实，它在今天是第二大正教会，主要具有拉丁的民族身份。拜占庭授予斯拉夫人两件礼物：一套完整清晰的基督教教义体系和一个充分发展的基督教文明。当斯拉夫人在九世纪开始皈依时，教义争端的重大时期和七次大公会议时期已经结束了。信仰的主要轮廓——圣三一和道成肉身教义——已经被制定出来，具有确定形式的信仰传到斯拉夫人中。也许这是斯拉夫教会之所以很少造就出原创性神学家的原因，而出现在斯拉夫地区的宗教争端通常都不是教义性质的。但是对于圣三一和道成肉身的信仰不是存在于真空之中，伴随其传播的是一整套基督教文化和文明，这也是希腊传教士从拜占庭随身带来的。斯拉夫人同时被基督教化和被开化。 阿甲按：斯拉夫民族最大的贡献不来自于教义，神学层面，有原创性的不多，而在于其践行的精神和圣人传统。因为传给他们的时候，这些教义，神学层面的东西已经通过七次大公会议讲通了。但斯拉夫民族有自己的风格，比如他们的语言，建筑，服饰等。 希腊人不是以陌生的而是以斯拉夫的外衣传播这一信仰和文明（西里尔和美多迪鸟的译本在这裏具有首要意义） ，斯拉夫人能把他们借自于拜占庭的东西变成自己的东西。如果拜占庭文化和正教信仰起初主要限定于统治阶级，但是随着时间的发展，它在整体上变为斯拉夫人日常生活的一个不可或缺的部分。通过创造独立的国家教会体系，教会和民众的联系甚至更加紧密了。 正教和民众生活，特别是和国家教会体系的紧密一体化，必定会带来不幸的结果。因为教会和国家的联系是如此紧密，正教斯拉夫人常常将两者混淆，使教会服务于国家政治目的。他们有时倾向于首先视其信仰为是塞尔维亚的、俄罗斯的或保加利亚的，忘记它首先是正教和公教的，这也是希腊人在现代受到的诱惑。民族主义在上一千年中已经成为正教的祸根。而教会和人民的联合在最后被证明具有巨大的助益。斯拉夫人的基督教实则成为全体人民的宗教，最佳意义上的大众宗教。 阿甲按：这里维尔主教毫不避讳地批评东正教内部民族主义的倾向。比如，这种观点倾向与这样说：东正教只属于俄罗斯民族，俄罗斯民族必须属于东正教，两者不能分开。人加入东正教就必须先变成俄罗斯人，学习他们的一切风俗「语言，服饰，舞蹈，食物等等等」，甚至说，如果你没有俄罗斯血统，你不配受洗等等。或者说，只有俄罗斯的东正教是最高级，最正统的，其他的都偏离了真道。这种言论就是我所说的宗教与民族混同主义，是异端教导。 二、俄罗斯人的洗礼:基辅时代（988-1237） 阿甲按：988-1237是俄罗斯消化吸收希腊东正教传统的时间，历经两百多年。如今东正教有两千多年的历史，中国要消化吸收它，没有两三百的持续过程是不可能。比如，佛教在中国扎根，正是魏晋南北朝时期几百年的译经活动所致。传统教会不像麦当劳，到哪里都一样，食物也没有太多变化。传统教会到一个地方会有自己的风味，这个过程没有几百年的消化和吸收是不可能的。 弗提斯也计划使俄罗斯的斯拉夫人皈依。他大约在八六四年派遣一位主教前往俄罗斯，但是这第一个基督教根据地被奥雷格（Oleg）刬除了，奥雷格于八七八年在基辅（俄罗斯当时的主要城市）掌权。但是，俄罗斯继续经历拜占庭、保加利亚和斯堪的纳维亚的基督教的继续渗透，基辅在九四五年建立了一个教会·俄罗斯公主奥尔佳（Olga）在九五五年成为基督徒，但是她的儿子斯维亚托斯列夫（Svyatoslav）拒绝效仿她，说如果他接受基督教洗礼，他的随从会嘲笑他。 可是，奥尔佳的孙子弗拉基米尔（ Vladimir，980-1015年在位）大约在九八八年皈依了基督教，娶了拜占庭皇帝的姐妹安娜（Anna）。正教成为俄罗斯的国教，一直持续到一九一七年。 阿甲按：这种联姻很难说一定是宗教性的，可能更多的是政治性的。比如说，古代隋唐时期，这种把公主嫁到西域的少数民族或者西域民族把他们的王子放到长安的王宫里做质子就是防止打仗。 弗拉基米尔热切地希望在他的国土上展开基督教化:神父、 圣物、圣器、圣像被引入；大量的洗礼在河边举行；教会法庭被建立，教会称呼被确立。有着银首和金胡子的巨大的佩伦（Perun）神偶像，被从基辅的山顶上可耻地扯下来。「天使的号角声和福音的雷声响彻所有城镇。朝神飞升的香烟圣化了空气。山上矗立起修道院。男人和女人，年幼和年长的人，所有人都涌入神圣的教堂。」1希拉里安都主教在六十年后这样描述这一事件，他的描述无疑具有一定的理想化；因为基辅的俄罗斯人没有全部立即皈依基督教，教会最初主要限定于城市中，在十四世纪和十五世纪以前，大多数农民都是异教徒。 阿甲按：我觉得这个评论是中肯的。多数情况下，一个宗教在一个国家发展，它的趋势就是从自上而下的。大概要经历两三百 年，几代人以后，慢慢地渗透到下面去。其实这也是佛教发展的一个过程，佛教之所以能够在中国大力发展是由于魏晋南北朝时，一些西域的少数民族，一些王宫贵族大力地提倡佛教，出资建佛寺，然后佛教就开始在普通老百姓中变得流行起来。我相信俄罗斯的教会也不是一天建成的，它可能经历了三四百年的时间。首先是王宫贵族，然后就是上行下效。即便执政者的资本，力度和推广度是极大的，推广到民间仍需要至少两三百年的时间。 弗拉基米尔与施舍者约翰一样强调基督教的社会内涵。每当他同他的朝臣享受盛宴时，他就给穷人和病人分发食物；在欧洲地中海地区，没有其他地方像十世纪的基辅这样拥有如此高度组织化的「社会服务」。基辅俄罗斯的其他统治者们都以弗拉基米尔为榜样。弗拉基米尔·莫诺马赫（Vladimir Monomachos1113-1125年在位）在给其子的《遗言（Testament）中说:「最重要的事情是，不要忘记穷人，尽你之所能支持他们。向孤儿施舍，保护寡妇，不允许强大者毁掉别人。」2弗拉基米尔也深知基督教的仁慈律法，当他将拜占庭的法典引入基辅时，他坚持缓和其比较野蛮和残忍的特性。基辅俄罗斯没有死刑，断肢，拷打，很少 使用肉体刑罚。 阿甲按：基督教的社会慈惠事工，社会属性是基因里的。因为圣经说，上帝是孤儿的父、寡妇的丈夫、穷人的守护 者。这些话在教父眼中都不是虚言，因此四世纪的巴西尔建立了福利院，金口约翰谴责富人吝啬，批评他们奢靡的生活。近代中国也深受基督教这种社会慈惠精神的影响，比如来华的宣教士建立学校，医院，养老院，孤儿院，这些都是明证。 同样的温顺可见于弗拉基米尔的两个儿子鲍里斯和格列波（Gleb）的故事中。弗拉基米尔在一0一五年一逝世，他们的长兄斯维亚托波尔克（Svyatopolk）试图攫取公国的权力。他们真正遵守福音的诫命，没有进行抵抗，虽然他们能够轻而易举地进行抗，两人反倒被斯维亚托波尔克的密使谋杀了。如果要流血，鲍里斯和格列波宁可让自己流血。虽然他们不是为信仰而殉道，而是成为政治斗争的牺牲品，但 是他们被封为圣徒，被授予「受难者（Passion Bearers）的特别称号:人们从他们无辜而自愿的受难中感受到他们分享了基督的受难。俄罗斯人始终极为看重受难在基督徒生活中的地位。 阿甲按：上面提到东正教的国教特点。其实还有另一个特点就是圣人传统。如果政治的支持是外在的，那么圣人传统则是潜移默化，内在的，它感化的不只是一代人，是好几代人，这些圣人以及传记塑造整个民族的性格。 因此，俄罗斯的圣人传记是值得好好学习效法的，因为他们效法基督。这当然也影响了俄罗斯的文学和艺术，有很深的忏悔和反思在这些作品中，这些都是因为圣人传统的影响。而我们中国的文学作品很少有这些东西，多是像鲁迅说的，仁义道德只不过是吃人的借口，没有绝对的正义，一切都不过是成王败寇的托词罢了。 如同在拜占庭和地中海西部一样，修道院在基辅俄罗斯扮演了重要的角色。基辅最有影响力的修道院要数名为「佩切尔斯基拉瓦」（Pethersky Lavra）的洞穴修道院。它最初是一所半隐修修会。创建者是曾经在阿索斯山上生活的俄斯人圣安东尼，继任者圣狄奥多西（卒于1074年）重组修道院，仿照君士坦丁堡的斯托迪奥修道院，引入了完全的团体生活。同弗拉基米尔一样，狄奥多西也知道基督教的社会重要性，他以一种激进的方式运用它们，使自己同穷人紧密联系在一起，很像西部的阿西西的圣方济（St Francis of Assisi）的作为。鲍里斯和格列波追随基督献祭牺牲；狄奥多西追随基督过贫穷的生活和自愿「虚己」（self–emptying， kenosis）。 他出身高贵，但在幼年时期就选择穿粗陋的补丁衣服，和奴隶们一起在田间劳作。他说:「我们的主耶稣基督变成穷人，屈尊使自己成为榜样，所以我们应当以他的名义使自己卑微。他为了拯救我们而遭受辱駡、唾弃和鞭打。那么，我们为了获得基督而遭受困苦是多么地公正。」即使当选为修道院长以后，他也穿着最简陋的衣服，拒绝一切外在的权威标记。但是在同时，他也是贵族和王子们所尊敬的朋友和顾问。 虚己的谦卑思想同様也可见于其他人，例如弗拉基米尔的路加主教（Luke of Vladimir ，卒于1185年）用《弗拉基米尔编年史》（Vladimir Chronicle）的话来说，他「自身承受基督之辱，没有尘世之城，而在寻觅未来之城」。这种理想常常存在于俄罗斯民间傅说中，也存在于诸如托尔斯泰和陀思妥耶夫斯基这样的作家中。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第六至七课，东西分开篇。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第六课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年9月6日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 阿甲按：拜占庭的正教关系模式是怎样的？ 拜占庭东正教来说，政治与教会之间的关系并不是简单地分开或融合的问题，而是有机统一的整体。这是维尔主教对拜占庭时期东正教的看法。但对于现代社会，我们经常谈论的一个概念是政教分离的原则，有时也叫“政教分治”的原则，这似乎源自加尔文传统。但这并不是东正教会所拥有的一个政教关系的传统。东正教没有把教会和政治分得那么开。甚至维尔主教在这里说了一句话，表明在宗教与世俗、教会与国家的政治之间，并没有一个非常严格的界限。这是东正教政教关系的一个特点。而所谓的政教分治，其实更多地体现了一种现代国家政体，比如欧美的民主政体，而在民主政体之前，英国也是基督教国家，更类似于拜占庭传统，那时的王室是赞助和保护基督教的。这些传统在女皇伊丽莎白时期也有所体现，她是一个基督徒，有时会在圣诞节发表一些声明或公告，表达对上帝的感谢，或者教导人们。但现在的国家并非如此，尤其是现在的美国和欧洲。我有一次在暑假期间，曾有过这样的经历。当时有一些来自美国南卡的宣教师来皇上教会进行宣教活动。我就询问了有关今年美国大选的情况。这个基督徒说：“我没得选。我们只能选川普。”然后，他说到的一句话给我留下了深刻的印象。“现在民主党是敌基督的。”就是这样直接地说的。在他看来，民主党就是敌基督的。他们就是要破坏美国的基督教传统。在这种情况下，在欧美被称为“左”的派别，基本上致力于铲除这些传统。维尔主教继续说，教会和国家形成一个单一的组织。然而，在这个统一的组织中，存在两个不同的元素：祭司阶层和皇权。也就是说，虽然政治与教会是一个整体，但在这一统一体内，在紧密合作中各自有其恰当的领域，这表明它们是一种合作关系。每一个元素都在自己的领域内完成应该做的事情。在这两者之间，有交响乐般的和谐。这两种元素并没有绝对地控制对方。也就是说，在这种合作关系中，他们之间有一种和谐一致。基本上，东正教既拒绝罗马教宗的权力高于帝王的说法，又拒绝了现今民主体制下政教分离「或分治」的说法。这一观点在《查士丁尼法典》中得到了阐述。这个原则在许多拜占庭文献中都有记载。他说，这一原则是通过拜占庭法律确立的，起源于六世纪的查士丁尼皇帝。此后，这一法律一直被拜占庭的法律文献所维护。据帝王约翰·基梅松说，他承认两个权威。世界之主将灵魂的照料托付给第一种权威，将人类身体的控制权交给第二种权威。这两种权威都不应受到攻击，以确保世界能够繁荣昌盛。他说，我承认存在两种权威。一种是神职的权力，另一种是帝王的职权。他们两个要合作。这样就会使这个国家兴盛。 阿甲按：如何处理教会权威与政权之间的张力？ 在这里面后面也说了一段。虽然理想的情况是这样子的，但是在教会的过程中，确实发生了干涉教会内部事务的一些情况。帝王有时会干涉教会的事务,通过强力手段干涉教会事务的情况也存在。但是当涉及原则性问题时，教会的权威便会迅速上升，以表达其意志。这一点在后两次大公会议中得到了具体的体现。尤其是在第七次和第六次大公会议的时候，我们可以明显地看到，君王想通过自己的意志来主持一次大公会议，并将他对教义的看法「一志论」通过这种方式表达出来。在第六次东正教会议中，先出现了一位修士，名叫认信者马克西姆，他反对这一观点。到了第七次大公会议时，另一位修士，即大马士革的约翰来反对这个拆毁圣像的运动。在其中可以看到，教会它确实拥有一个平衡的力量。特别是在第六次和第七次大纲会议的时候，这是通过修道主义传统体现出来的。如果我们说东正教的教会有一个中心，这个中心尤其体现在教义和礼仪上。教会传统在很大程度上是在修院中实现的，简单来说，修院就像是教会中的精兵。 阿甲按：天主教有何优势？ 在我的学习过程中，就翻译成就而言，拉丁文的译本要比希腊文的译本多。因为很少有希腊人会从拉丁语翻译过来希腊文的译本。然而，许多文献是从希腊语翻译成拉丁语的。这种现象当然有其原因：因为早期有许多希腊文著作被译成了拉丁文。这是因为圣经并非用希腊文书写而成的。在此方面，我必须赞扬天主教徒，尤其是早期说拉丁语的基督徒，他们热衷于翻译希腊文作品。只要有名的希腊文作品，就一定会被翻译过来。早期在五十纪、六十纪甚至到七十纪时，他们并不缺乏能够将希腊文翻译成拉丁文的专家。但是，在同一时期的希腊教父们却很少见到。他们可以阅读拉丁文，或者愿意阅读拉丁教父的著作。至少在我的有限了解内没有这种情况。所以你可以在这一点上看出，希腊人有一种民族优越感：他们认为自己使用的是希腊语，而圣经也是用希腊语写的。既然我们已经拥有这些用希腊语写成的作品，为什么还要翻译其他语言的著作呢？早期从拉丁文译成希腊文的作品，我所知有限，只有卡西安的作品被译成了希腊文，其他的翻译资料，很少见。比如说，你研究奥利金，必须学习拉丁文，因为大多数能找到的译本都是拉丁文的。相比之下，希腊文版本则较少见，因为奥利金被定为异端后，其希腊著作就被销毁了，或者只能以匿名的方式保存下来。 第三章 拜占庭之二 ：大分裂 我们是不变的；我们仍然是8世纪时的我们……多么希望你们能够同意再次成为你们曾经之所是，我们那时在信仰和团契中合一！——科米亚科夫（Alexis Khomiakov） （一） 东方和西方基督教世界的疏远 在1054年的一个夏日午后，当君士坦丁堡的圣索菲亚教堂正要开始进行事奉礼仪的时候，枢机主教洪波特（Cardinal Humbert）和另外两位教廷使节走进圣堂中。他们不是来祈祷的。他们把一张逐出教会的教宗诏书放到圣坛上，又走了出去。当枢机主教走过西门时，他抖掉脚上的灰尘，说着：“让上帝去看和裁决吧！"，一位执事跑出去追他，这位执事非常悲痛，乞求他收回教宗诏书。洪波特拒绝了；诏书被扔到大街上。 按照惯例，这一事件标志着正教东方与拉丁西方之间大分裂的开始。但是现在的历史学家普遍认为，大分裂事件的开始日期不能精确地被确定。大分裂的来临是渐进的，是一个长期而复杂的过程的结果，它在11世纪开始之前发生，在其后的一段时期内仍未结束。 在这个长期而复杂的过程中，许多不同的影响力量发挥了作用。大分裂受到文化、政治和经济因素的作用，可是其基本原因并非是世俗的，而是神学上的。东西方最后是关于教义的问题进行争吵，特别是在关于教宗主张与「和子」（filioque）这两个问题上。但是我们在更详细地考察双方的主要区别之前，在考虑大分裂的实际进程之前，必须介绍更广阔的背景。在东西方之间发生公开而正式的大分裂很久以前，双方就开始互为陌生人；在试图理解基督教世界的共融如何与为何分裂之前，我们必须从这个渐行渐远的事件的发展开始入手。 当圣保罗和其他的宗徒环绕着地中海世界旅行的时候，他们是在罗马帝国这个有着紧密的政治和文化联系的统一体内行走。这个帝国包含许多不同的民族团体，他们常常具有各自的语言和方言。但是所有这些团体都被同一个皇帝统治，博大的希腊文明为帝国内受过高等教育的人们所享有的；帝国各处的人们几乎都能听懂希腊语或拉丁语，许多人能讲两种语言。这些事实对早期教会进行福传工作有极大的裨益。 但是在接下来的几个世纪中，地中海世界的统一逐渐消失了。首先消失的是政治统一体。自从3世纪末期以来，帝国虽然在理论上仍然是统一的，但是分裂成为东方和西方两部分，每部分都有各自的皇帝。君士坦丁大帝通过在东方建立帝国的第二都城，与意大利的旧罗马相并列的都城，推进了这一分裂过程。 在5世纪开始时，出现了蛮族的入侵，除了意大利以外，西方被蛮族首领瓜分殆尽，意大利的大片领土在较长的时期内仍保留在帝国内。拜占庭人从未忘记奥古斯都和图拉真统治时的罗马理想，仍然认为他们的帝国在理论上是统一的；但是查士丁尼是认真地尝试在理论和现实之间架设桥梁的最后一位皇帝，他不久就放弃在西方的征战。蛮族的入侵摧毁了说希腊语的东方和讲拉丁语的西方的政治统一体，并且永远都未恢复起来。 在6世纪晚期和7世纪，阿瓦人（Avar）和斯拉夫人入侵巴尔干半岛，这加深了东方和西方的互相孤立，在这种情况下，过去曾充当桥梁的伊利里库姆（Illyricum）成了拜占庭和拉丁世界之间的屏障。伊斯兰教的兴起继续使分离延续，地中海一度被罗马人称为mare nostrum，我们的海，现在则主要落入了阿拉伯人之手、地中海东方和西方之间的文化和经济接触从未完全消失，但是变得愈加困难。 反圣像争论对于拜占庭和西方之间的分裂起到了推波助澜的作用。教宗坚定地支持偶像崇拜论的立场，因此他们发现自己在几十年的时间里，同君士坦丁堡的反圣像的皇帝和宗主教失去了共契。教宗斯蒂芬（Stephen）受到拜占庭的孤立而需要帮助，他在754年向北方求助，访问了法兰克人的统治者佩金（Pepin）。就罗马教廷而言，这标志着决定性的方向转换的第一步。迄今为止，罗马在很多方面仍然是拜占庭世界的一部分，但是现在它逐渐地接受法兰克人的影响，虽然这一重新转向的结果直到11世纪中期才变得完全明朗。 在教宗斯蒂芬访问佩金半个世纪以后，一件更加引人注目的事件发生了。在公元800年的圣诞节，教宗利奥三世（Leo Ⅲ）为法兰克人的皇帝，查理大帝加冕称帝。查理曼曾经寻求拜占庭统治者的认可，但是没有成功，因为拜占庭人仍然坚持帝国统一的原则，认为查理曼是入侵者，教宗为他举行的加冕仪式是分裂帝国的举动。神圣罗马帝国在西方的创建，并没有使欧洲变得更加凝聚，只是使东方和西方的疏远较以往更为严重。 文化统一体继续保留着，但是却采取了一种非常微弱的形式。无论在东方还是在西方，有教养的人仍然生活在古典的传统之中，这个传统被教会所接管并被教会据为己有，但是随着时间的推移，教会开始以日渐相异的方式解释这一传统。语言的问题使事情变得更加复杂。受教育的人说双语的时代一去不复返。到了450年，西欧很少有人能读懂希腊文，在600年以后虽然拜占庭仍然自称是罗马帝国，但是拜占庭人很少讲罗马人的语言——拉丁语。9世纪君士坦丁堡最伟大的学者圣大弗提乌斯（Photius）不能阅读拉丁语，在864年，拜占庭的一位"罗马"皇帝麦克三世（Micheal Ⅲ）甚至称维吉尔（Virgil）的写作用语为"蛮族和赛斯人（Scythic）的语言”。如果只懂希腊文或者拉丁文的人士想要阅读对方语言的著作，就只能阅读翻译本，通常他们不在这方面花费力气：赛鲁斯（Psellus）是11世纪时的一位博学的希腊学者，他的拉丁文献知识却是如此贫瘠，以致于把凯撒（Caesar）混淆为西塞罗 （Cicero）。因为他们不再使用相同的文献，也不再阅读相同的书籍，讲希腊语的东方和拉丁语的西方渐行渐远。 查理曼宫廷的文化复兴自一开始就打上了强烈的反希腊的偏见的印记，这是一个不详但却重要的先例。欧洲在4世纪时就有一个基督教文明，在13世纪时有两个基督教文明。也许在查理曼统治时期，两个文明的分裂第一次变得清晰醒目。拜占庭人在他们自己的思想世界里徜徉，没有在半路上遇见西方。在9世纪和后来的几个世纪中，拜占庭人也常常不能认真对待西方的知识。他们把所有法兰克人都当做蛮族予以遣散。 这些政治和文化因素不能不影响教会生活，使教会更难以维持宗教统一。文化和政治上的疏远容易导致教会争端，从查理曼的例子中可以看出这一点。拜占庭皇帝拒绝承认查理曼的政治地位，查理曼被指控为脱离拜占庭教会的异端，他很快对这一指控做出报复：他指责希腊人在信经中不使用「和子句」（我们稍后将详细论及此点），他拒绝接受第七次大公会议的决定。真实情况是，查理曼通过一个严重歪曲原意的错误译本才知道这些决定，但是无论如何他的观点看上去都是半反偶像的。 东方和西方不同的政治环境使教会具有不同的外在形式，所以人们渐渐以互相冲突的方式理解教会的教令。自一开始，东方和西方的着重点就有一定的差异。在东方，许多教会的基础都可以追溯至宗徒，所有主教都有着强烈的平等意识，教会具有法团和会议的特性。东方认为教宗是教会的首席主教，但是把他视为平等者中的首席。另一方面，在西方只有一个大主教教区——罗马——声称具有唯一宗徒传承的基础，罗马因此被视作是宗徒教区。虽然西方接受了大公会议的决定，但是自己却不在会议中发挥积极作用，与其说教会被视为法团，不如说是被视为君主国——教宗的君主国。 这个最初的观点分歧由于政治的发展而变得更加尖锐。蛮族的入侵，随后帝国在西方的瓦解自然极大地强化了西方教会的专治结构。在东方，有一个强大的世俗首领——皇帝，支持文明的秩序并实施法律。在西方，当蛮族到来后，只有许多战争首领，所有首领或多或少都是篡位者。能够担当统一体中心的，能够在西欧的灵性和政治生活中担当连续而稳定元素的，主要是罗马教廷。借助环境的力量，教宗担任的角色是希腊宗主教不曾担当的，他不但向教会中的下级还向世俗统治者发布命令。西方教会的集权化逐渐发展，达到了东方四个宗主教区（可能出了埃及外）闻所未闻的程度。西方实行君主制，东方实行共同掌权制（collegiality） 蛮族入侵给教会生活带来的影响还不止于此。拜占庭有许多有教养的平信徒对神学有积极的兴趣。“平信徒神学家"始终是被正教接受的人物。一些最博学的拜占庭宗主教在接受宗主教职任命以前都是平信徒，例如圣大弗提乌斯（Photius the Great）。但是在西方，教会为其神职人员提供的教育是黑暗时代中唯一能够存活的有效教育。神学变成神父们的保留项目，因为大多数平信徒甚至不能阅读，遑论理解神学讨论的专业术语。正教虽然赋予主教特殊的教育职责，但从未闻知神职人员与平信徒之间的差距竟如此显著，这种差别出现在西方中世纪时期。 由于缺乏共同语言，东方和西方基督教世界之间的关系变得更加困难。因为同对方的交流不再容易，每一方都不在能够阅读另一方的文字，误解更容易出现了。共享的"论域"逐渐消失了。 东方和西方变得互相陌生，双方都从中受难。早期教会虽然有多重神学学派，但却有统一的信仰。希腊人和拉丁人自一开始就在各自的道路上接近基督教的神秘。下述说法有过于简单化的危险：拉丁人的进路更具实践性，希腊人的进路更富冥想性；拉丁人的思想受到法律思想和罗马法观念的影响，而希腊人则是在礼仪敬拜的背景下，依照圣礼理解神学。在思考神圣三位一体时，拉丁人从一个神性开始，希腊人从三个位格开始；在思考十字架受难时，拉丁人首先想到基督是受难者，希腊人则认为基督是胜利者；拉丁人更多地讨论救赎，希腊人喜欢讨论圣化；等等。如同东方的安提阿学派和亚历山大学派一样，这两个不同的进路本身也不是互相冲突的；每个都是另一个的补充，每个都在完整的公教传统中占有一席之地。但是双方现在变得互相陌生——没有政治上的统一，没有共同的语言，只有文化上的些微统一——每一方都面临着孤立地遵循各自进路和走向极端的危险，忘记了另一方观点的价值。 我们已经说到东方和西方具有不同的教义进路，但是在「教宗首席权」和「和子句」这两点教义上，双方却不再互补，而是进入了直接的冲突之中。我们再前述段落中提到过的因素，足以对基督教世界的统一形成沉重的压力。但是如果没有这两个更加困难的问题，东西方之间或许仍然维持着统一。我们现在必须探讨这两个问题。完全的分歧直道9世纪中期才首次正式公开，但是这两个教义分歧的起源却相当早。 当我们讲到东方和西方具有不同的政治环境时，已经提到过教宗首席权，我们已经看到蛮族的入侵是如何强化了西方教会的集权制和君主制结构。现在，只要教宗在西方要求具有绝对的权力，拜占庭就不会提出反对。只要教宗的权力不干涉东方，拜占庭人就不介意西方教会是否集权化。然而，教宗相信他对西方和东方都具有直接的管理权，只要他试图在东方宗主教区运用这项权力，麻烦必定出现。希腊人授予教宗以最高的荣誉，而非教宗想当然的普世至尊权。教宗认为绝对无谬误性是他自己的特权，希腊人认为信仰事务的最终决定权不为教宗独有，而为代表教会全体主教的会议所有。我们有了两种关于教会可见组织的不同观念。 12世纪的一位作家尼塞塔斯（Nicetas）是尼科米迪亚（Nicomedia）的枢机主教，他的一段话绝好地表达出正教对于教宗首席权的态度： ‘我最亲爱的兄弟，我们不否认罗马教会在五个姐妹宗主教区中居于首位，我们承认她在大公会议中享有位居最尊贵坐席的权利。但是她自己的行为却使她同我们相分离，她骄傲地呈现出本不属于其职权的君主制……她不同我们商议甚至不知会我们，就对我们发出命令，我们怎能接受这样的命令？坐在高耸的荣耀王座里的教宗，如果想对我们大发雷霆，在高处把命令掷给我们，如果他不同我们商量而是肆意评判我们，甚至想要统治我们和我们的教会，这是什么样的手足情谊，他又是如何为人父母的呢？有了这样的教会，我们就会是他的奴隶而非儿子，罗马教区不会是儿子们的虔诚母亲，而是奴隶们铁石心肠的奴隶主和飞扬跋扈的情妇。’——《东部的分裂》（The Eastern Schism），S.Runciman 当整个问题公开时，12世纪时的正教徒有了如上的感受。在前几个世纪中，希腊人对待教宗首席权的态度基本相同，但态度尚未被争端所激化。在850年以前，罗马和东方在教宗首席权的问题上避免公开冲突，但是观点分歧并没有由于部分地掩饰而得到缓和。 第二个大难题是「和子句」。《尼西亚—君士坦丁堡信经》中关于圣灵的词语引起了这场争论。信经最初写道：“我相信……圣灵、主、生命的赐予者,祂源出于父，祂同父和子一道被崇拜和被荣耀。“迄今为止，东方一直原封不动地引述这个最初的表述。但是西方另加了一句"和源出于子”（拉丁文Filioque），所以信经现在的写法是"祂源出于父和子” 不清楚这个附加词第一次在何时何地出现，但它似乎源于西班牙，是为了反对阿里乌主义（Arianism）。如果不是更早，就在第三次托莱多（Toledo）宗教会议（589年）上，西班牙教会加入了「和子」。这一附加词从西班牙开始传播到法兰西，然后传播到德国，在那里受到查理曼的欢迎，被法兰克福的半反偶像会议（semi-Iconoclast）（794年）所采用。查理曼宫廷的作家们首次使「和子」成为争议问题，希腊人由于引述最初的信经而被指控为异端。但是罗马采取了典型的保守主义立场，在11世纪开始以前一直使用没有「和子句」的信经。808年教宗良利奥三世在一封写给查理曼的信中说，虽然他本人相信「和子句」在信理上是合理的，但是他认为篡改信经的字句是错误的。利奥三世有意让人把没有「和子句」的信经刻在银质铭牌上，悬挂在圣彼得大殿里。此时的罗马在法兰克人和拜占庭之间充当调停人的角色。 希腊人直道850年才开始非常重视「和子句」，但是一旦他们重视起来，他们的反映是尖锐苛刻的。正教反对（现在仍然反对）给信经添加附加词的理由有两个。首先，信经是整个教会的共同财产，只有经过大公会议的同意，才能对信经做出修改。西方没有同东方商议就修改信经，（就像科米亚科夫所说）犯了道德上的弑兄之罪，是违反教会统一之罪。其次，大多数正教徒相信「和子句」在信理上是不正确的。他们认为圣灵只源出于圣父，如果说祂也源出于圣子就是异端。可是，一些正教徒认为「和子」本身不是异端观点，可以真正作为一种神学观点——而非教义——而被采纳，条件是它能够得到正确的解释。但即便是这些采取更温和立场的人仍然认为「和子」是没有经过授权的附加词。 除了「教宗首席权」和「和子句」这两个主要问题，还有教会崇拜和纪律等次要问题引发东西方之间的争论，希腊人允许神职人员结婚，拉丁人坚持神父过独身生活；双方有不同的斋戒规则；希腊人在圣体血圣事中使用发酵饼，拉丁人使用未经发酵的饼或"无酵饼”。 东方和西方在850年左右时仍然有完全的共契，仍然形成统一的教会。文化和政治上的分隔共同导致疏远日益增长，但此时没发生公开的分裂。双方对于教宗权柄有不同的理解，使用不同的方式引述信经，但这些问题尚未完全公开。 但是在1190年，安提阿宗主教和伟大的教会法权威西奥多.巴尔萨蒙（Theodore Balsamon）在看待这些问题时，采取了极为不同的观点： ‘数年以来（他没说多少年），西方教会同其他四个宗主教区之间的灵性联系已经隔断了，已经同正教相疏远……只有拉丁人首先宣布放弃那些使他们同我们相隔断的教义和习俗，并受制于教会法规，（他们）才能恢复同正教的共契和联合。’ 《东部的分裂》 在巴尔萨蒙的眼中，共契被打破了；东方和西方之间的分裂是确定的。双方不再构成一个可见的教会。 在从疏远到分裂的变迁中，有四件事的意义特别重要： 圣大弗提乌斯和教宗尼古拉一世（Nicolas Ⅰ）之间的争吵（通常被称为"弗提乌斯分裂"）；1009年的折合书（Diptychs）事件；1053至1054年的和解尝试及其灾难性的结果；十字军东征。 （二） 从疏远到分裂：858年至1204年 在狄奥多拉（Theodora）统治时的圣像运动胜利以后15年，也就是858年，一位新的君士坦丁堡宗主教——弗提乌斯被任命，正教会称其为伟大的圣弗提乌斯。他被视为"君士坦丁堡宗主教中最杰出的思想家，最卓越的政治家和最娴熟的外交家"—《拜占庭国家史》（History of the Byzantine State）。...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第三至第五课，第二章，前七次大公会议时期。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第三至五课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年7月5日至8月2日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。读者须知，本章三次课，我将按语放置如前，其他如景教不是异端，以及建议不要找神师，而是找神父的，请看笔者写的文章，这里不再复述。 正文 阿甲按：论君士坦丁大帝与米兰赦令 米兰赦令对欧美乃至俄罗斯的宗教态度产生了深远影响。这里我将提供一些评论或点评，说明米兰赦令如何极大地改变了政教关系。首先，它第一个影响是在其他地区和国家，你找不到“僧籍”，所谓僧籍就是僧侣的登记制度，类似户口登记。该制度是在隋朝时期出现的，由于僧侣可免税，结果很多百姓滥用，成为和尚。政府为了管理这些随便变成和尚的人，就出了这个制度。这好像只有在中国出现的制度，在别的国家「我所学有限」，目前我还没有看到。执政者认为，“普天之下，莫非王土。”意思是说，只要王的政治势力范围内，他理论上就是“上帝”，他想怎么管就怎么管，包括宗教。而隋唐时期，对宗教的管理越发严格起来，你如果想出家，你自己也不能私自出家。只有经过官方的认可，才能算是真正的和尚。在古代，他们有一个专门的词叫“公度”和“私度”。其中，“公度”是指国家政府认可的度牒。而“私渡”则是指佛教寺院内部私下给予和尚的身份。这种现象在欧美其他国家是否存在呢？至少从印度来看是没有的。不管佛教如何规定，印度政府都不管的。波斯目前根据我的研究也没有这种情况。那么罗马帝国管不管呢？根据米兰赦令，它是不管的，因为是否成为神父，成为修士，那是你的宗教自由，它不管的，因为米兰赦令给了人们宗教自由。所谓自由就是政府不管你。你想怎么发展就怎么发展；想怎么建立自己的教会就怎么建立；你想在哪儿建就去哪儿建。这叫自由的崇拜。而中国政府两千多年来，从来没有出现过米兰赦令这种东西，估计将来也不会出现。因此，早在1600多年前，中国人和欧美人对宗教的态度已经截然不同，基督教在米兰赦令的影响下几乎享受着最大的自由度，其他地区的基督教则殉道的教会自居。甚至现在的一些政治现象，比如自由言论和宗教崇拜的自由。这些其实都起源于君士坦丁。君士坦丁也终结了罗马帝国时期的帝王崇拜。我们知道，在君士坦丁之前，罗马皇帝被视为神灵。所以，现代社会宗教自由的概念从何而来，我可以肯定的说，来自于君士坦丁发布的米兰敕令。所以这是君士坦丁的第一个巨大贡献， 阿甲按：论正统与政治赞助的微妙关系 所谓正统跟政治赞助是难舍难分的。这一点在历史上毋庸置疑。我们说“正统”，其实多多少少与政治支持有关。历史上形成的自称为正统教会的全部源于罗马帝国。我们称之为天主教，他们自称是正统；我们称东正教，他们也自称是正统。我们说俄罗斯教会是正统的教会。为什么说是正统？因为有政治上的赞助。这一点是不可避免的。所以对于中国来说，你说要到什么时候才能改变这种情况？我不知道。这只能由上帝来决定。因此，我们要意识到这点，就会明白为什么在罗马帝国之外的教会后来普遍被称为异端。因为它们没有获得政治的支持，或者国家的体量比较小，影响力不够大「比如亚美尼亚教会」。比较有名的例子是东叙利亚教会，它从未公开获得政治的赞助，因此它似乎处于一种被政治边缘化或者遭到迫害的状态。一个教派如果受到政治的支持，人们就可能认为它是正统的。然而，一旦不再得到支持，它就会被视为异端。这对吗？这当然是不对的。因为教会的正统性不是源自于政治的赞助和支持「虽然它的影响力很大」而是源自于使徒统绪和大公信仰。正统性应源自使徒的教导。 阿甲按：尼西亚信经可以辨别真伪 第一次大公会议所制定的贡献是尼西亚信经。所有声称自己为基督教派别的教会都承认这一信经，没有一个教派会不承认它。现在如果你能找到这样一个教派不承认尼西亚信经，那么基本上我们可以确定它就是异端。如果你发现某个教会声称圣经中有一段话与尼西亚信经不符，因此你相信这段话，这表明该教会可能存在异端倾向。 阿甲按：什么是传统教会的救恩观？ 圣阿塔纳修同样总结了关于道成肉身全部目的所在。他说，上帝成为人是为了让我们也能成为神。那么你们会问：早期教会的救恩观是什么？我认为阿塔拿修的这句话基本上概括了早期教会关于救恩的观点。在早期教会中，我们不能说没有因信称义的教导，但在那个时期，这种教导是次要的，或者说是一种辅助性的教导。教父们的教导不是经常提及，因为因信称义说的怎么信上帝的问题，而当时的人们认为，我信仰的对象到底是怎样的更为重要。换句话说，早期教会的基督徒们认为信的是什么远比怎么信才对要重要。阿塔纳修用这句话总结出早期教会的救恩观：上帝成为人是为了让人成为神。我相信所有传统教会救恩观都是这样的，是通用的。或者说我们说的严肃一点，早期教会的救恩观在传统教会是主流的。而宗教改革以后，关于救恩的观点其实发生了变化。我们往往把因信称义与救恩直接等同起来。我认为这是我们现在教会与早期教会之间的一个不同之处，或者说是我们与传统教会之间的差异所在。 阿甲按：如何避免洗脑？论多元动态的历史观 我们必须承认，我们当然希望历史是黑白分明的。然而，历史是动态的。或者说，现在的学者们试图告诉你一种主题或主旋律的历史观，让你认同。他们通常用简短的口号或一两句话来概括历史。每一个时代的政治执政者，他们都有所谓的主旋律，都有所谓的政治情怀，理想也好，用来重塑历史、重新解释历史。但历史始终不是静态的，始终不是大统一的。它并非始终围绕某个主旋律展开，也不可能是一成不变的。在不同的时间、地点、人群以及不同的宗教信仰中，它的表现形式都会有所不同。这是一个动态的过程。因此，我们必须承认这种历史。无论是在人类历史上还是在教会历史上都是如此。每个教派都有可能根据自己的要求重新审视历史。它试图给你一个主旋律的概念。它试图说服你加入这个团体。这并不是一种学术精神，而是一种话术。既然你们不懂学术，也就没有思考能力。缺乏思考能力。太好了！我邀请了一些专家学者。按照我的主旋律来叙事，宣扬就好了。这样民众一洗脑就信了，信了就可以为之抛头颅、洒热血。在历史上，这样的事情太多了。尤其是在政治方面，这样的事也太多了。打一场仗，一定要坚持认为自己是正义的一方，并指出对方被魔鬼欺骗，务必彻底清除对方。类似的历史事件屡见不鲜，现在依然存在，未来也不会消失。原因很简单：因为人心不干净。所以任何时代都会出现同样的事情。对于我们学者来说，很简单。多学点历史，掌握一手、二手材料，以免被洗脑。 阿甲按：为什么教会会关注社会慈惠事工？ 关注社会中的弱势群体，如孤寡老人和孤儿。这些人都需要得到关怀。这种传统的观念并非源自欧美国家。现在的政治体制只是继承了早期的一些理念，并非完全创新的产物。以基督教为国教的执政者们之所以关心社会中的孤儿和寡妇、弱势群体，并关注社会正义，不是来自于执政者本身，而是来自教会。在社会神学和政治神学方面，首先站出来的是金口约翰和大圣巴西尔。他们是这一领域的先驱，Daniel博士的讲座《巴西尔的福利院》就提到这点。他建立了孤儿院、医院和宾馆，为流浪汉提供住宿，抚养灾难中的孤儿。然后他派遣修士们去做这样的社会福利工作。所以这些都是好的。例如，特蕾莎修女所做的这些事情，常人是无法做到的。如果我们有老婆和孩子，怎么会像特蕾莎修女一样，去一个完全陌生的地方照顾当地的孤儿，给他们医疗设备，给他们吃的东西，帮助很多被遗弃的脑瘫患儿和即将去世的人，做临终关怀。没有人愿意这样做。他没有时间去做，也没有钱来做。那么当时谁来做呢？教父们来做。因为教父们是关注社会慈惠事工的，是谴责社会不公的，是能从主耶稣基督的角度去看待社会事件的。比如金口约翰经常严厉谴责那个富人奢侈的生活方式，追求名牌和名包，名表、马车，要多奢侈就多奢侈。戴一个耳环，够一个人三年的用度。现在这些现象比比皆是。我们不能消灭贫穷，正如人无法消除自身的贪欲一样，唯一能做的是缓解这种现象。怎么做呢？我想圣巴西尔的福利院和金口约翰的讲道是一个可以好好学习的榜样。 阿甲按：聂斯托留是异端吗？ 关于聂斯托留的观点，一些现代学者有不同看法。但是我们要知道，在整个与基里尔的斗争中，或者说在基里尔打击聂斯托留的过程中，聂斯托留是完败的。他基本上没有机会真正发表自己的观点和看法。一些现代学者认为，聂斯托留并不一定持有这里所描述的观点。我们现代所知的聂斯托留都是在希腊文献中看到的样子，一些现代学者也持类似的看法。这种看法就是聂斯托留认为基督有两个人格。在教会历史上，一个人一旦被定为异端，他的著作肯定是会被销毁，不能流传的。如今希腊文的奥利金著作是极少的，因为在第五次大公会议也被定为异端，故存留下来的反而是拉丁的译本居多。聂斯托留也是如此，其希腊文著作几乎没有存留，只是大公会议时少数的引用。现代著名叙利亚学者Sebastian Brock撰写的一篇文章，指出亚述东方教会跟聂斯托留几乎没有关系，同时指出叙利亚的人格一词更像上帝的属性，而不是希腊文所认为的实体人格。有些学者根据其叙利亚的译本，认为聂斯托留很可能没有第四次大公会议所谴责的观点。 阿甲按：教会第一次大分裂是什么时候开始的？ 教会的分裂始终是个悲剧。教会第一次分裂发生在5世纪，导致了现今东方教会的各种形态「东正教迦克墩派，非迦克墩派和东叙利亚教会」。这种分裂现象跟一位圣人基里尔分不开关系，他的神学思想是正统的，但在实践层面，他的一些做法却间接导致了东方教会四分五裂的局面。自第四次大公会议之后，亚历山大传统在东正教占据主流「尽管在7-8世纪时被认信者马克西姆进一步修正」。维尔主教说这是一个悲剧，我非常认同，教会分裂不是好事，不应该拿来大肆庆祝。现在的一些学者认为，第四次大公会议是一次失败的会议。虽然它成功地描述了正统信仰，并试图保持平衡，但对双方都不满意「亚历山大派和安提阿派」，结果是两边都没讨好。我完全认识到第四次大公会议的教导和正统性，但是在实际的结果和操作上，它并没有给教会带来合一。这是一个历史事实，我们必须承认。现代人反过头来看的话，如果当时他们能够处理得更温和一些，可能就不会发生。 阿甲按：为何叙利亚教会用基督之母的称呼？ 上帝之母这一称呼在经历了第四次公会议之后，在东正教中普遍接受。但在叙利亚地区，尤其是东叙利亚教会，据我了解，他们仍然使用基督之母的称呼。但这并不意味着他们在信仰上与东正教截然不同，更不意味着就可以谴责咒诅他们是异端，这是两码事。他们使用基督之母的称呼，有自己的理由和传统。最大的一个原因是他们几乎没有参与到第四次大公会议的争论中。首先，叙利亚教会跟聂斯托留完全没什么关系，一些叙利亚主教认为聂斯托留是个希腊主教，并未在叙利亚教会担任过任何神职，跟他们没什么关系。对他们产生的影响来自于另一个人，者Theodosius（美索不达米亚的Theodosius）。这个学术传统很早就传给了东西教会。但是，聂斯托留却没有对叙利亚教会产生影响。当然，他们同情聂斯托留，认为他是安提阿对基督论传统的殉道者，或者说整个安提阿的神学传统自古至今都对聂斯托留抱有同情态度。我们不能因为他们用基督之母就断定，甚至审判他们是异端。我个人不建议这样做，这是不合理，又没有爱心的表现。 阿甲按：为何新教对大公会议比较无感？ 七次大公会议都在拜占庭举行，西方几乎没有直接参与其中的争论，就像公元400年到公元430年的时候，奥古斯丁和佩拉丘的论战，东方也几乎没有参与。对现今中国教会来说，奥古斯丁和佩拉丘的论战确实对中国教会，包括整个新教传统都有着深远影响。因此，中国教会很少提及基督的神性和人性怎么联合的，一提到三位一体，只说是个奥秘，然后就结束了。 阿甲按：一代一代按手就算使徒统绪？ 使徒统绪最早提出这个概念的人其实是来自使徒教父爱任纽。他提出了大公信仰和使徒统绪的概念。因为当时有人用福音书伪造了一些文献，如诺斯替主义的文本，导致混淆视听。他强调了使徒传承。他强调使徒统绪，即现今的主教通过按手可以上述追溯到12使徒。目的是要让信徒听这些有使徒统绪的主教们的话，不要听信异端教导。 阿甲按：为何西方较少参与到大公会议的争论中？ 其实七次大公会议是以希腊语为主的教义性的争辩，主要发生在东方。希腊语在语法上是一种比较细腻的语言。如果你学过拉丁语，并且又同时学习了希腊语的话，你就会知道这一点。希腊语比拉丁语更有层次，更加灵活，或者说它更为灵动。因此，它可以在一些概念上产生更加细微的变化；在语法上也可以更细致地发展。不仅如此，希腊人喜欢哲学思辨的风格，其实也传入到教会里面。是怎么传入的呢？是通过七次大公会议，通过教父们对希腊哲学改造传入的，也是希腊哲学接受洗礼，正式进入神学的时期。因为所有的希腊人都精通希腊哲学。就像所有的中国人都在秦汉时期熟读秦汉文献，比如《论语》、《孟子》和《庄子》。他们正在通过这七次大会议，将希腊哲学中的这些词汇和对人类思想的那种深邃与好奇心给确定下来。因此，他有很多细微的争辩。我们现代人回过去看看是吧？何必呢？完全听不懂。我们有一次在学校里面讲课的时候，老师说：“我们现在还有一些非洲的的东正教徒。他们看到同一本质这个词，感到困惑，就问是什么意思？因为本质一次在圣经中从未出现过，是一个希腊哲学词汇。学校老师就给他们解释，就是信经前面那句话的意思，就是说他是出自真上帝的真上帝，出自真光的真光。他就是上帝。他们说：“哦，原来是这样。”那我们也信啊。七次大公会议的争论几乎都与某几个希腊词汇有关。例如，在“和子句”的翻译中，我们很难说其中没有希腊哲学术语和拉丁术语的区别。因为在他们翻译圣经的时候，那个主差遣圣灵和从父发出的圣灵是同一个拉丁词汇。但在希腊文里却是两个不一样的词。因此，希腊文用了另外一个词来表达。再比如，hypastasis在希腊语中最初并不涉及人格，后来才与人格等同，而在拉丁语直接译为人格的。但人格一词，在叙利亚语中却又不同的含义，它没有实体性，而指向属性。拉丁语的一个好处是它的语法结构非常有规律，非常清晰。因此，拉丁人在撰写神学时，并不像希腊人那样自由发挥。我认为，拉丁人的思维方式可能也有所不同。希腊哲学在七次大公会议时期经历了一次严重的调整和整顿，从此以后，希腊没有哲学，只有神学。我们称之为拜占庭神学。这段时期的拜占庭神学家们，比如阿塔纳修，巴西尔，神学家格列高利，认信者马克西姆等彻底改造了希腊哲学体系。 阿甲按：为何罗马教皇不是老板？ 东正教认为对于教皇也一样。他是罗马教会的首席主教，但并非拥有超越所有主教的职权。因为所有的主教在本质上都是平等的。教皇只是在平等中的首位，并非阶层上的首位。这就像将军司令一样。他的首位是爱中的首位，是家长的长子，而不是老板，军队或官员意义上的首位。 阿甲按：Eastern Church和the Church of the East的区别？ Eastern Churches是罗马帝国所处的西方，对所有在它东部地区教会的通称，有时也叫做Oriental churches。因为这些教会不属于西方，所以他们是东方教会。而The church of the East则是东叙利亚教会对自己的称呼，意思是说，我才是真正处于最东方的哪个教派，其他的教会都不是，所以他们这么自称。The church of the East是亚述东方教派的正式名称，它与东方教会不同，后者是罗马帝国所处的西方对所有在它东部地区教会的通称。 阿甲按：为何历史总是有不可知的部分？论历史的碎片性 我以前把自己定性为一个学神学的人。因为我之前读过几个神学硕士学位。但到博士阶段，你开始学习历史的时候，就会发现历史就像摔碎的玻璃一样。它是一个破碎的过程，历史留下的永远只能是碎片。那么你去尝试，从一个历史学者的角度去尝试理解这个历史当中发生的现象。你能拿到的资源就是这些玻璃碎片。然后你要把它拼凑成一个完整的结构。这是一个非常艰难的过程。还原历史的过程要比侦探还难，因为侦探处理的近期的事件，而历史学家要处理的事物要更为遥远。正因为这种碎片性，我认为没有什么东西是经得起真正推敲的。学者们的言论也不例外。也许历史留给我们的答案远远比问题少。我举一个简单的例子：在读博期间，我研究的范围主要是吐鲁番地区的出土文献。这些文献全部都是碎片状，要想了解一些特别细的细节基本上是不可能的，因为巧妇难为无米之炊，你没有这些材料，你没有办法说什么。所以有时候我看到有一些学者，比如一个叫张广达的学者。我觉得还挺佩服他的。他就很坦诚地说：也许这个吐鲁番出土的一些墓葬文书带给我们的问题，我们是否能够解答的多得多。我现在看也是同样的观点。材料不够，不足以证明某些事情，那么宁可不说，存而不论。 阿甲按：亚述东方教会也有圣像？ 你们看最近发现的，在新疆的唐朝墩，发现了一个景教寺院。这个寺院有一个讲台，英文叫做“bema”。最近有一些关于这些考古资料的介绍，主要讲述了这个“bema”周围的状况。你可以看到一些类似圣像的这种画作。当然，这个已经具备了唐代那种风格。但是可见这种圣像的流行，并不仅限于东正教，其实同时代的天主教中也有。也就是说，几乎所有的传统教会早期都使用这些圣像。 第二章 拜占庭之一：七次会议的教会 所有人都承认七次神圣的大公会议，这是神圣之道，信仰的七根支柱，祂在其上建起他的神圣大厦，大公和普世教会。——俄罗斯都主教约安二世（1080-1089） （一） 帝国教会的建立 君士坦丁大帝站在教会历史的分水岭上。随着他的皈依，殉道者和迫害的年代结束了，地下墓穴教会开始成为帝国教会。君士坦丁大帝所看见的异象带来的第一个重大结果就是所谓的「米兰赦令」，由他和他的同伴李锡尼（Licinius）皇帝在313年发布，宣告基督教信仰得到了官方的宽容。虽然君士坦丁大帝最初给予的只是宽容，不久之后他说明他意图使基督教超越于罗马帝国其他所有合法宗教之上。在君士坦丁大帝去世的五十年内，狄奥多西（Theodosius）将这条政策贯彻到底：通过立法，他不仅使基督教受到最高的推崇，还使基督教成为帝国内唯一被承认的宗教。这个宗教现在成为了国教。罗马当权者曾经对基督徒们说"不允许你们的存在！"。现在轮到异教遭受压制了。 君士坦丁大帝的十字架异象在他的一生中继续导致两个结果，它们对于基督教帝国后来的发展同样极为重要。首先，他在324年决定将罗马帝国的首都从意大利向东迁至博斯普鲁斯（Bosphorus）海岸。他在希腊城市拜占庭的地址上建立起一座新都，用他自己的名字将之命名为「君士坦丁堡」（Constantinoupolis）。 他这一举措的部分动机是经济上的和政治上的，但也有宗教上的：古老的罗马同异教有关联，受到了太深的玷污了，以致于不能成为他心目中的基督教帝国的中心。 新罗马的情况就不一样了：330年庄重的城市落成典礼之后，他规定不得在君士坦丁堡举行异教礼仪。君士坦丁大帝的新都在正教发展历史上发挥了决定性的影响力。 其次，君士坦丁大帝于325年在尼西亚（Nicaea）召集了第一次基督教会全体的大公会议。如果罗马帝国要成为一个基督教帝国，那么君士坦丁大帝希望看到它建立在正教信仰的坚实基础上。尼西亚大公会议的责任是详细规定信仰的内容。没有什么比尼西亚大公会议这个外部环境更能清晰地体现出教会和国家的新关系。 皇帝本人主持会议，如同参会者之一凯撒利亚（Caesarea）主教优西比乌（Eusebius）说的那样，“像上帝的天国使者”。在会议结束时，所有主教同皇帝一起进餐。优西比乌写道：“宴会的排场辉煌至极，难以形容。带着出鞘利剑的禁卫部队和其他军队围绕在宫殿入口，敬拜上帝的人们穿过这些人，毫不恐惧地走入帝国殿堂的最深处。一些人和皇帝一起围在桌旁，其他人靠在另一边的沙发上。人们会认为这是一幅基督王国的景象，是一个梦想而非现实。“1 *1 《君士坦丁传 》3章 自从尼禄把基督徒当作活火把，在晚上照亮其花园的时代以来，情况无疑发生了变化。尼西亚大公会议是七次全体会议中的第一次；像君士坦丁大帝的城市一样，这次会议在正教历史上占据着中心的地位。 米兰赦令、君士坦丁堡的建立、尼西亚大公会议这三件事情标志着教会的到来时代。...

问 基督教传统教派之中有对天使、圣徒的敬礼，这种敬礼与偶像崇拜的界限是什么？网上看到有些人供奉天使、圣徒的画像，然后用来施行天使魔法、圣徒魔法，企图满足种种俗世的愿望 答 这个问题属于圣像,圣人传统。关于圣像的历史、神学和如何敬礼，请看Xenia老师圣像三讲。关于圣像神学，请看马克西姆神父的学术文章。这里不再详述。 敬礼的首要意义在于践行圣徒相通的教导、效法圣人的榜样 神是活人的人，不是死人的神。传达敬礼就如人敬爱自己的亲友，表达圣徒相通之意，乃贯穿生死，是一家人当时常亲爱，无论是在主睡了与否。此外圣人传统也通过圣像，圣徒传记来激发信徒效法之心，传递神学教导。这些都是这个传统最主要的意义，与佛道法器不可同日而语。我在学校曾遇到人说，如果人有眼疾，就应向某圣人代祷，当时觉得是迷信，遂问导师马克西姆神父，他说那位圣人因信仰被挖去双眼，请求他代祷是因其经历了类似的患难。信徒相通之实质可见一般。再者，就算有神迹发生，并非圣像本身有什么“法力”，而是圣灵之大能。上帝愿意借着这些媒介来行奇事，这也是好的。你得问题有典型性，我将撰文发在网站。 ，所谓如云彩般围绕我们，我们效法圣人，因为圣人们效法基督。

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列，第一章。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第二课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年6月21日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 、 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 第一章 初始 ‘村里有一个深挖于地下的小教堂，入口处经过精心的伪装。当一位秘密的神父到村庄访问时，他在这里主持圣餐礼和其他礼拜活动。如果村民们相信自己是安全的，没有被警察监视，所有人会聚集在教堂，只有守卫守在外面，在陌生人出现时发出警报。在其他时候轮流做礼拜。。。。。。 复活节礼拜在一个官方国家机构的房间内举行。只有拥有一张特别通行证才能进入，我和我的女儿都有通行证。到场者约有三十人，其中一些还是我的熟人。我永远不会忘记一位年长的神父主持仪式。我们轻柔欢快地歌唱着"耶稣升天了！"……参加地下墓穴圣堂的礼拜活动，让我感到很快乐，这份快乐甚至在今天给了我活下去的动力。 这是在第二次世界大战前不久，对俄罗斯正教会的信仰生活的两段描述。1 * 1选取于期刊《正教生活》1959，第四期 页30-31 但是如果对它们做少许改动，就可以用来描述尼禄（Nero）和戴克里先（Diocletian）统治时代的基督教崇拜活动。 阿甲按：拜占庭的政教关系为什么不是现代社会的政教分治？ 在拜占庭帝国，政权是东正教的赞助者，但现在的西方不是这种模式。现在的西方是政教分离，现在有一些学者推荐一个新的名词叫做政教分治，即政治和宗教应该分开治理。但在君士坦丁时期及拜占庭帝国时期，并不能简单地说这是一种彻底的政教分治关系。所谓政教分治，是指宗教可以自由发展，但政治不应干预。比如在美国，有东正教徒、新教徒和摩门教徒。还有耶和华见证人和东方闪电等。所有被传统教会归类为基督教异端的宗教都可以在美国自由发展，政治是完全不参与其中的。但在拜占庭时期并非如此，当时他们需要召开大公会议来确定哪些教义是正统的，哪些是异端。 然后将持有异端教导的主教和神父流放，解散他们的教会，并要求他们加入正统教会。因此，你可以看到政治在某种程度上帮助了教会避免进一步分裂或产生更多的异端教导，起到了辅助作用。我认为无法用政教分离的概念来描述拜占庭时期的东正教与罗马帝国的关系。 阿甲按：哪个国家对宗教管控最严？ 从我学习到的关于中国两千多年历史的情况来看，中国从来就没有出现过一个像君士坦丁这样的人物。中国历代帝王里面，没有一个公开承认自己是基督徒，并且公开发布通告说基督教可以自由地崇拜和发展。最早的追溯到唐朝时，可以说算是一个比较开放的年代，但即便如此。如果我们仔细了解当时的宗教政策，那基本上是唐朝只是容许他存在，并且管理非常严格。严到什么程度呢？每一个新注册的神父或修士必须登记在册。他们把登记的方式叫做“僧籍”，即从人口登记制度延伸而来的，是宗教的一些神职人员登记的一种政策。所以，在唐朝的基督教受到了政府严格的控制。当然它允许你发展，并且一度也很好。我们可以想象一下，在景教碑上提到的“寺满百城”，很多学者对此表示怀疑，认为景教教堂怎么可能发展到每个城市都有。这似乎是不可能的，因为留下的遗迹太少了。但是如果我们回顾一下基督新教传入中国的情况，它直到18、19世纪才开始传播，至今也不过两百多年的时间。现在我们可以几乎可以说，在中国的大多数城镇中都有基督教堂。因此，每个城市都有景教教堂并非一种夸张的说法。只是因为在历史长河中，景教的遗存由于长期受到政治的排挤，可能很多遗迹和资料都被销毁或取代了。这就是情况。我之所以提到这里，就是希望大家不要把希望寄托于人身上，不要抱有幻想，因为根据我所了解的历史，这几乎是不可能的。除非神亲自干预。我们必须将唯一的希望寄托在上帝、我们的主耶稣基督身上，而不是任何政治人物或领袖身上。我们当把希望寄托于主的大使命和应许，并且努力践行就足够了。 它们显示出基督教的历史在十九个世纪的进程中绕了一整圈。今天的基督徒比他们的祖父母辈距离早期教会更近。基督教起初作为微小的少数派的宗教，存在于一个非基督教势力占主导地位的社会中，这种情况现在再次形成。初期的教会是同国家相区别和分离的；现在在一个接一个的国家中，教会和国家之间的传统联盟走向了终结。基督教起初是一个「非法宗教 religio illicita」，受政府禁止和迫害的宗教；在今天，迫害不再只是过去的事实，它绝非不可能，由1918年至1948年的三十年中，为信仰而死亡的基督徒人数，超过了耶稣基督被钉十字架之后的三百年。 情形使得正教会的成员尤其意识到这些事实，因为直到最近，他们中的大多数在一个反基督教的共产主义政府统治下生活。从五旬节到君士坦丁大帝皈依基督教的第一个阶段的历史，对现今的正教特别具有适切性。 ‘忽然，从天上有响声下来，好像一阵大风吹过，充满了他们所坐的屋子；又有舌头如火焰一般显现出来。分开落在他们个人的头上。他们就都被圣灵充满。’——《徒2:2-4》 因此随着圣神在五旬节——第一个"圣神降临主日"降临于耶路撒冷的宗徒们身上，基督教会的历史开始了。在同一天，经过圣裴特诺宗徒的宣道，三千男女领受洗礼，第一个基督教团体在耶路撒冷形成了。 阿甲按：当信靠主的大使命 我自己对中国教会的情况并不乐观。尤其是现在这种情况，我们中国教会也可能面临着再一次的被政府彻底排斥掉的风险，就像当年的景教一样。在这个问题上，我一点也不乐观。但是，在主耶稣的大使命方面，我是非常乐观的。因为我的导师在伦敦大学亚非学院开过一次讲座，专门讲基督教在中国的历史。他从唐代的景教一直讲到现代。那么，从唐代开始，公开的资料记载，635年阿罗本来到长安。至今已经接近1500年了。然而，在这近1500年的时间里，这些教会始终没有发展成像拜占庭帝国那样，政治与教会之间有非常紧密合作的模式。我们看到的景象是不断有人被教会派遣去中国传教。这只能说明一点：上帝爱中国。从某种意义上讲，我们的事工也部分参与其中。虽然我们主要是从学术角度进行介绍。为什么这么说呢？因为关于教会的历史，人们通常认为它始于宗教改革时期。那么，在宗教改革之前发生了什么？似乎没有明确的概念。我认为这是不好的。你了解一个传统，必须先从它的历史去了解。如果你不了解它的历史，你怎么能说你了解这个传统呢？它的发展经历了艰难曲折的过程。所以这恰恰是我们光从东方来事工需要补充的一部分。因为我们在之前已经详细讲述了新教的历史，甚至可以进一步探讨天主教的历史。这当然伴随着改革开放的过程，或者说我们所说的西化过程。因此，在这几十年的改革开放期间，我们就有机会一并把这些内容纳入讨论。大家多多了解。但是我们的教会论始终是以欧美为中心的概念。但实际上，在早期教会，教会的中心并不是在欧美。它在哪里呢？它在现在的拜占庭帝国，也就是现在的土耳其地区。比如中世纪的君士坦丁堡，叙利亚地区。 不久以后，耶路撒冷教会的成员在圣司提反（Stoningof Stephen）被石头打死之后，受迫害被驱散了。基督说：‘所以你们要去使万民作我的门徒’—《 玛特泰福音28：1》。他们遵从了这条诫命，在所到之处传播福音，起先向犹太人，不久之后也向外邦人。圣路加的《使徒行传》记载了宗徒们旅行的一些故事；教会的圣传统保存了其他的故事。在令人惊讶的短时间内，基督教的小团体在罗马帝国的主要中心，甚至在帝国疆界之外涌现出来。 首批基督教传教士（即指宗徒们）穿越的是由众多城市构成的帝国，特别是在东部地区。这决定了原始教会的管理结构。基本的单位是每个城市的基督徒团体，它由自己的主教管理：协助主教的是长老或神父和执事。周围的农村依赖城市的教会。这种模式，以及主教、神父和执事的三级圣职在一世纪末期已经在一些地方建立起来了。在安提阿主教圣伊格纳修（St.Ignatius）于107年将赴罗马殉道时所写的七封短信中，我们能够看到这点。圣伊格纳修着重强调主教和圣体血圣事这两件事；他认为，教会既是教阶性的又是圣事性的。他写道：" 每个教会由主教代表天主管理 “。” 在主教不在的情况下，没人能够管理任何教会事务……主教出现在哪里，信友们就在哪里，就像耶稣基督在哪里，大公教会就在哪里。 " 主教首要和独特的任务就是主持圣餐礼—『永生之药』。2 *2《致马尼西人书》(To the Magnesians)，第4章，第1節；《致士每拿人書》（to the Smvrtuwuns)，第 8 章，第1， 2 節；《致以弗所人書》（To the Ephesians) ’ 第20章，第2節。 阿甲按：人间真的有不朽药？ 主教的主要工作是庆祝或举行圣餐礼。在圣伊格拉丢的观念中，这个圣餐礼被称为不朽良药或不朽药。如果当年秦始皇派徐福去寻找不死药的时候，他跑到了东方的拜占庭帝国。说不定能找到不死药。那么这个不死药是什么呢？我们把它叫做圣餐。在早期教会的传统中，就将圣餐称为不死药。为什么呢？在伊格拉丢的传统中，或者说早期教会的传统中，圣餐与普通的食物是不同的。我们有些人可能观念太先进了，就认为圣餐仅仅是上帝临在的一种象征，或者仅仅是上帝的临在。但早期的这个使徒教会其实并不是这样看待的。他们把主耶稣说的话当成字面意思。比如，主耶稣说这是我的身体，就是字面的意思。它就是。那是我的宝血。那么它就是字面的意思。是的，是我的宝血。那么，在传统教会中，为什么这种观点占主流呢？因为早期教会就是这样做的。后来我们批评罗马天主教变质说。为什么罗马天主教会后来有变质说？就是说这个圣餐的饼和杯，就改变它的本质成了真的主耶稣的身体。但这种加入了亚里士多德哲学的论证方法其实僭越了上帝的奥秘。这点不为东正教会所认为。因此早期教会把这个圣餐称为“圣奥妙”或“圣奥秘”。它是一个奥秘，因为我们在礼仪中虽然可以体验到它的意义，但其本质仍然是神秘的。祝圣的饼和杯，已经是主耶稣的身体而宝血了。但是它如何成为这样的，我们并不知道。所以它是一个圣奥秘。我们普通的食物吃到肚子里后，会被我们的身体消化吸收，成为我们身体能量的一部分。然后有一部分变成我们的排泄物。任何地方的任何美食都是如此之过程。我最近翻译了艾弗伦的诗歌。他说我们吃进去的所有食物，最终都会变成我们的排泄物。你看排泄物，就是屎和尿。看起来多么肮脏，多么恶心；闻起来多么难闻。但是这样表达后，我们对这些食物的看法就是：它们只不过是普通的食物。但是我们。你说的圣餐不是这样子的。你所说的圣餐并不是我们把圣餐消化吸收，然后圣餐变成我们身体的一部分。而是我们被这个圣餐消化吸收了，我们变成了这个圣餐的一部分。从这个意义上理解。我们通过圣餐与主联合。就像头和身子一样，教会被称为基督的身体，这种联合是在领受圣餐的过程中实现的。因此，领受圣餐是真正且必要的。圣餐是真正的不死药、不朽药。如果当年秦始皇找到了基督教，那么他就应该成为基督徒，然后领受圣餐就好了。他就可以获得真正的不朽和永生。 阿甲按：科技不能让人不朽。也许有人问：你说的不朽，如果未来科技非常发达，医学足够好了，人类可以肉体保持不朽。那这是不朽吗？这当然不是不朽了。为什么呢？因为一个人如果他永远活着，心中还非常肮脏，充满了邪念，你觉得这是一个人获得不朽的状态吗？如果秦始皇当年真的获得了一个让他肉体永远活着的不朽之身，那中国的历史将会是多么惨烈。这将是一部更加惨烈的历史。中国的这段历史会是怎样的呢？是吧。所以，比如说谈到不朽。有人会说：“AI是不朽的。”因为人工智能可以复制它的语言模型。复制之后。字面上就是不朽的。但这个也不是真正的不朽。我们目前没有看到AI具备与上帝交流的能力，也没有看到AI具有自己的独立意识和人格。所以这谈不上不朽。真正的不朽才是与那不朽者，战胜死亡者，主耶稣联合，是过一个讨神喜悦的生活。是不要把自己的希望寄托于今生，因为今生的一切都会朽坏。即使你是AI，也需要更换承载它的硬件。这个硬件无论是铁做的、金做的还是银做的。它也不是不朽的。道家说与天地同寿，但是主耶稣怎么说的呢？他说：“天地都要像衣服渐渐旧了。”他还要更新天地，因为在这个天地间的一切全部都是会朽坏的。所以，我觉得圣餐就像伊格拉丘和使徒教父所说的那样，是真正的不朽。因此，我建议大家如果有机会的话，就去教会领受圣餐。 今天的人们倾向于认为『教会』是一个世界性的组织，其中的每个团体构成更大和更包容的整体的一部分。圣伊格纳修却不这样看待教会。对于他来说，地方团体就是『教会』。他认为教会是一个圣体血圣事的团体，只有当它举行『主的晚餐』（Lord’s Supper），在圣事中接受主的真实的圣体和圣血时，才能实现『教会』的真实性质。但是圣体血圣事只能在每个围绕者主教而聚集起来的特殊团体中举行；在每个地方的圣餐礼仪活动中临在的是【整个】基督，而不是仅仅是祂的一部分。因此在主日举行圣餐礼的每个地方团体都是完整的『教会』。 圣伊格纳修的教导在正教传统中具有永久的地位。正教仍然把教会视为一个圣体血礼的团体，虽然它的外部组织是必须的，但却次于它内部的圣事活动之后；正教会仍然强调地方团体在教会结构中的头等重要性。对于那些参加正教主教礼仪（Orthodox Pontifical Liturgy）3的人来说，当主教在礼仪开始时站在圣堂中央，被他的信众围绕时，安提阿的圣伊格纳修的"主教在地方团体中作为统一体中心"的思想，就会极其鲜明生动地表露出来。 *3 正教徒一般使用礼仪（the liturgy）这个术语指代圣餐（holy communion）祝谢餐（the eucharist）或弥撒礼拜。 但是除了地方团体之外，还有更大的教会统一体。另一位殉道的主教，迦太基的圣西普里安（St.Cyprian of Carthage 死于258年）在其著作中发展了这「教会论」的第二方面。圣西普里安认为所有主教分有同一个主教圣职，尽管分有方式是每位主教拥有的不是其中一部分而是其整体。他写道：“主教职是一个整体，每位主教都完全拥有它。因此教会是一个整体，虽然它深入而广泛地传播，随着’繁殖力’的增长，大量的教会出现了。“4 『教堂』（Church）有许多，但是『教会』（Church）只有一个；『主教』（Eposcopi）有许多，但是『主教圣职』（Episcopate）只有一个。 *4《论教会的统一》第五章...

按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读课系列第一课，导言。 若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第一课》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2024年6月21日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。此篇以体现维尔主教著作为主，若要听阿甲的评论，请听讲座。 正文 阿甲按：为何维尔主教的《东正教教会》是最佳读物？ 东正教进入的是一个充满了很多天主教和新教的国家。那么在这上百年的过程中就开始慢慢相互了解对方。这本书其实是写给西方东正教徒的。它更广泛的受众是谁呢？更广泛的受众其实是非东正教徒，也就是那些不知道东正教是什么的人。如果你想了解东正教的话，对于说英文世界的人来说，维尔主教的这本书是一本经典著作。维尔主教他最著名的就這兩本書：《东正教会》和《正教之路》。為什麼要從歷史去介紹呢？原因其實很簡單：因為任何事物的了解，都必須從歷史的角度來理解。有了歷史脈絡，包括時間和地理的脈絡，我们才能对一个事物的发展有一个完整的把握。对于当今的中国人来说，我觉得维尔主教的这本书就有非常大的价值。当然，我们说它遇到的国情不同。因为我们的受众是说中文的人，可能天主教和新教的传统还没有那么浓厚。但是里面很多的思想和精神却是共通的。我认为这是一本非常典型的介绍东正教的书。我可以简单地说，对于英文世界的人来说，没有一本书能超过维尔主教的这本书。目前还没有。 导言 “似乎不为人所知，却是人所共知的” ——《致哥林多后书》6：9 「所有新教徒都是秘密的教宗党人（Crypto-Papists）」，俄罗斯神学家科米雅柯夫（Alesxis Khomiakov）在1846年写给一位英国友人的信中这样说道。「……使用精确的代数语言来说明，所有西方人只知道一个数α；它的前面或者是由天主教徒所带的正号’+’，或者是由新教徒所带的负号’-’，α保持不变。现在通向正教的道路看来就像是背叛过去，背叛它的学科、信理和生活。它正在冲进一个崭新和未知的世界中。」 1 *1此信刊印於W. J. Birkbeck，《俄罗斯与英国教會》（Russia and the English Church) 阿甲按：东正教的辖区和地域范围在哪里？ 主要是俄罗斯传统，占据至少东正教的半壁江山。无论是在俄罗斯本土，还是散居在外。它之前的重镇是基辅，最少斯拉夫民族是从基辅来的。后来经过蒙古东征，它的中心迁移到了莫斯科；另一个重要的国家是君士坦丁堡和希腊地区，包括克里特岛和塞浦路斯。俄罗斯基本上就可以说是拜占庭的儿子。很多的传统是从拜占庭来的，这一点基本上是历史的共识。此外，还有罗马尼亚、格鲁吉亚、塞尔维亚等东欧国家。在这些古代的三大教区中，包括安提阿教区、耶路撒冷教区和亚历山大教区。因此，当我们谈论东方教会时，主要指的是这一区域。如果再向东走，那就是我们所说的叙利亚教会。再往南走，则是科普特教会。在格鲁吉亚教会的南部，有亚美尼亚传统「它不属于东正教」。 科米雅柯夫在说到α的时候，心里知道这个事实：西方的基督徒，无论是自由教会派、圣公会教徒，还是罗马天主教徒，在过去都有着共同的背景。所有人都（虽然他们一直不愿承认）被相同的事件深深影响，这些事件包括中世纪的教宗集权化和经院主义，文艺复兴，宗教改革和天主教的反宗教改革。 但是在正教会的成员——希腊人、俄罗斯人和其余人的背后，存在着一个非常不同的背景。他们不知道中世纪（西方意义上的），没有经历宗教改革或者反宗教改革；十六和十七世纪改造了西欧的文化和宗教动荡只是以间接的方式对他们产生影响。包含罗马天主教徒和新教徒的西方基督徒大体上因提出同样的问题而开始，虽然他们在这些问题上有不同的回答。可是，在正教那里，不仅仅是有不同的回答——他们的问题本身就不同于西方的问题。 正教以另一个维度看待历史。例如，考察一下正教对待西方宗教争端的态度。西方人通常认为罗马天主教和新教是对立的两极，但是对于正教而言，他们看上去像是一枚硬币的两面。科米雅柯夫称教宗为「第一位新教徒」、「德国理性主义之父」；同样，他无疑认为基督徒科学家是怪异的罗马天主教徒。2当他在一八四七年访问牛津时，一名圣公会高派的信徒向他问道：“我们要怎么样证实新教主义带来的有害的结果呢？"，他回答说：“除掉你的罗马天主教！“在俄罗斯神学家的眼中，两件事情携手并行；两者都共享同样的设定，因为新教主义是从天主教下的蛋中孵化出来的。 *2 比较p.hammond,《玛拉之水》（the waters of marah） ,页10. 「一个崭新和未知的世界」：科米雅柯夫正确地用这样的方式来谈论正教信仰。正教不仅仅是一种没有教宗的罗马天主教主义，而且相当有别于西方的任何宗教体系。那些更加密切注视这个「未知世界」的人们将会发现其中很多东西虽然不同，但却异常熟悉。「那正是我一直相信的！」很多人一旦更加充分地认识正教会以及其教导，就会做出如此的反应；他们是部分正确的。因为在九百多年里，希腊语东方和拉丁语西方各自遵循自己的方式，一直稳定地分开发展，虽然在基督教世界的早先世纪中，双方都能找到共同的基础。 亚他那修乌斯（Athanasius）和巴西略（Basil）在东方生活，但是他们也属于西方；在法国、英国或者爱尔兰生活的正教徒也能将这片大地上的民族圣人——阿尔本（Alban）和帕特里克（Patrick），库斯伯特（Cuthbert）和比得（Bede），巴黎的吉纳维夫（Genavieve of Paris）和坎特伯雷的奥斯定（Augustine of Canterbury）——视为他们自己教会的成员而非外来者。全欧洲都曾是正教的一部分，就像希腊和俄罗斯在今天是正教的一部分。 当科米雅柯夫在一八四六年写信时，双方（正教与天主教）似乎都没有人通过个人接触而认识对方。柯曾（Robert Curzon）在十九世纪三十年代穿越雷凡特（Levant）旅行，寻找能够以低廉的价格购买的手稿，他吃惊地发现君士坦丁堡的宗主教从未听说过坎特伯雷的大主教。情况的确在此后发生了变化。旅行变得无比容易，物质障碍已经消除了。而且旅行不再是必须的：西方世界的公民在对正教会进行第一手的观察时，不需要再离开自己的国家了。希腊人出于自愿或者经济需要在西方旅行，遭受迫害的斯拉夫人被驱赶到西方，他们把自己的教会一起带到了西方，他们在整个欧洲、美国和澳大利亚建立起主教管区、教区、神学院和修道院的网络。 最重要的是，在现今世纪的许多不同教派中，出现一种不可抗拒和史无前例的欲望，欲求一切基督徒实现可见的合一，这已经使正教会产生了新的兴趣。 恰好在关注再联合的西方基督徒开始意识到正教的适切性并急于对它有更多了解的时刻，希腊人—俄罗斯人开始流徒于世界。在关于再联合的讨论中，正教会的贡献常常被证明具有始料未及的启发性：恰恰由于正教的背景不同于西方，他们能够开启崭新的思想线索，提出早已经被遗忘的方法来应对老的困难。 在西方，从来都不缺关于基督教世界的观念不囿于坎特伯雷，日内瓦和罗马的人；可是在过去，这些人是在旷野中呼告。现在的情况不是这样。持续了九个多世纪的疏离带来的后果不可能迅速消除，但至少已经有了一个开始。 『正教会』的涵义是什么？造成现今基督教世界支离破碎的分裂主要出现在三个阶段，阶段的间隔大约是五百年。 第一个分离阶段出现在第五和第六世纪。我们今天知道的东方正教会（Oriental Orthodox Church）在那时从基督徒的主体中分离出去。这些教会分成两个群体：东方教会（Church of the East），他们主要分布在今天的伊拉克和伊朗——有时被称为「亚述教会 Assyrian」、「聂斯托利教会 Nestorian」、「迦勒底教会 Chaldean」、「东叙利亚教会 East Syrian」；和五个非卡尔西顿的教会（Non-Chalcedonian Church）——它们常被称作"基督一性论派”：安提约基亚的叙利亚教会（所谓的"雅各伯Jacobite"教会），印度的叙利亚教会，埃及的科普特（Coptic）教会，亚美尼亚教会和埃塞俄比亚教会。 阿甲按：教会竟然不只有希腊和拉丁传统，还有叙利亚传统 教会的三种文化：闪族、希腊和拉丁。其实中国的教会最早接受的是来自于闪语系的一个教派。目前叫做亚述东方教会。在唐朝时称为景教，在元朝则被称为也里可温教。基本上可以肯定，唐朝的锦教和元代的也里可温教之间有密切联系，从历史观察来看，就是在九世纪会昌法难之后，中国把拜火教、摩尼教和景教驱逐出。但这些教会并没有完全消失，而是退到了政治环境相对宽松，中原管不到的敦煌和吐鲁番地区继续发展，而元代的基督徒正是从这两个地方再一次传入中原的。所以东叙利亚教会在中国持续了大约七百年的时间，并没有断绝，直到元朝灭亡，大约是15世纪。从15世纪以后，紧接着就是我们所说的西方航海的大航海时代和殖民时代的开始。当大航海时代、殖民时代开始的时候，不断有西方的宣教士派出去传福音。因此从某种意义上说，中国从六七世纪开始，直到现在，主耶稣始终爱着中国，他的宣教工作从未中断。虽然在政策方面是有限制的，但我个人对政治并不是一个乐观的人。但对于主的大使命，我却是一个非常乐观的人。很可惜，这个希腊传统由于中间隔着波斯帝国，它对中国文化的影响并不是很大。大部分是通过叙利亚的教会传过来的。例如，北京大学有一位叫林丽娟的教授，他整理了吐鲁番出土的叙利亚文书，发现这些文书拼合后，其中包含了亚里士多德的《范畴篇》。如果这些手稿如果是 dating 的话，大概就是九世纪左右。那么它可能是非常早的，也就是说，如果早期希腊哲学对中国人有影响的话，亚里士多德著作以叙利亚文的方式在吐鲁番地区被发现。那么，东正教对于中国可能有更多影响的是俄罗斯。18、19世纪时，俄罗斯曾试图向中国人传播东正教。当然这是另外一段历史，我们就不细讲了。 东方教会今天的成员不超过五十五万人，虽然历史上曾比现在多得多；非卡尔西顿者总数大概两千七百万。这两个群体常常一起被称为"少数派"或者"分离的"东方教会，但最好避免使用这样的称谓，因为它们蕴含着价值判断。 此书不求完全涵盖复杂的东方基督徒，不会直接涉及这些「东方正教徒 Oriental Orthodox」，虽然我们会时不时地提到他们。我们的主题是那些被称为『东正教徒 Eastern Orthodox』，而非「东方正教徒」的基督徒；也就是那些同君士坦丁堡的普世宗主教共契的基督徒，因此我们提到的『正教会』，是『东正教会』（Eastern Orthodox Church），而不是东方正教会（Oriental Orthodox Church）。幸运的是，在我们当今时代，东方正教和东正教这两个基督徒族系，有很大的希望实现完全和解。...

1 学问是一种思考的技巧,我们用它来分辨人是否在胡说八道 对人文类的学科而言，由于史料之碎片化和遗留下来之史料的多次编辑流传，学术到底在多大意义上能求真是要打个问号的。由于上面的原因，学者知道的真相更可能是冰山一角，而那冰山下面的永远无从知晓了。也许学术更大的贡献是让受过学术训练的人不再人云亦云，且能敏锐分辨哪些人在胡说八道。说得再浅显一点，做学问就是说话做事讲求有理有据，不道听途说，不剽窃他人的观点和话语，据为己有。 2 做学问的基础自由之思想,独立之精神 关于做学问方面的入门老师，是我以前在北京教会的一位长老，他当时也是一位大学教授。我问他什么是做学问，他告诉我两点。 第一，做学问的基点是要有独立的思想，有独立的思想才有可能区分别人的观点和自己的观点「而不急着站队，然后做成王败寇的斗争」，才有可能去有理有据地分析一个观点的来龙去脉。这对当时的我来说，就是一种震撼，因为我之前读书，读一本就信一本之观点，未曾把自己与作者的观点区隔开来，如同洗脑。 第二，做学问的第二个基点是要组建一个有共同兴趣爱好的团体。这个团体要有定期的读书「包括一二手文献」与讨论，形成一种学术氛围，出产一些学术期刊或读物，影响同时代的人对某些观点或事物的看法。 正如一个基督徒就不是基督徒，照样一个学者也不是真正意义上的学者。没有哪个学者是无所不知，也没有哪个学者能精通世界上所有的语言，通晓人类历史上的每一个细节，那是不可能的；并且，就算读同一本著作，看同一个段落，每个人都会产生不一样的解读，这些解读需要拿出来讨论，甚至争辩，相互砥砺切磋，这样才能逐渐形成一个更为均衡的解读和看法，也许能最终形成一种学术流派。 3 孩童般的好奇心就是我们的学校 做学问最本真的状态并不是混口饭吃「陈寅恪所谓苟且之道」，也不是名留青史「三不朽之一」，更不是拿来赚钱牟利的工具，它本身是毫无功利性可言的。 做学问的人都是一根筋的傻子，对万事万物充满了好奇心，他们努力探索着人类知识的边界，人类需要这样的人，但并不是必须每个人都要这样，正如身子有肢体，肢体各有各的功用。在牛顿之前，也许有孩子会在学校问，为什么苹果会掉下，老师不会因此教他万有引力。 牛顿发现万有引力不是学校教的，单纯是人类好奇心使然，或者更确切地说，是上帝对人的怜悯和恩典。学校唯一的作用就是让人保留这股好奇心，而不是消灭它，让人有独立思考之能，而不是压制它；反之，哪里能激发人的这股好奇心，这股求知欲，这股子独立思想之精神，哪里就是学校。 4 我们学习是为了把房子建在磐石上 做学问自古就跟做人有密不可分的关联，这点在传统社会是毋庸置疑的。所谓求学为做人，求学为己，主耶稣所言把房子建在磐石上都是这个意思。然而在现代社会却不是这样了，这实在令人惊奇。顶尖学府的学子们比的是脑力和智力，而不是心性与灵性，这改变着实不小。这也许是文艺复兴后，以理性代替上帝，从此人类理性科学之气愈重，驭物之能愈强，而灵性之风愈轻，驭心之能愈弱。弱到什么地步呢？上帝不要了，天使不要了，鬼不要了，对现代人而言，心理学才是“灵修”。 5 祈祷是至高的沉思,而不愿思考是心灵之惰性 心灵至高的操练,或者说唯一的操练(它就是为此而造的)就是向上帝祈祷,在灵修传统，把这种操练称为警醒祈祷,或者心祷,祈祷实在是世界最艰苦的操练,因为要把世界上最灵动的东西—-心驾驭,放在上帝的轭下,使之恢复健康。 为了让心灵能与上帝自由地相交，上帝也赐给人理性思考之能。这种能力虽然不是心灵至高的活动——警醒祈祷，但也是为了让人与上帝，与灵界，与人更充分地相交而有的，所谓心之官则思就在此。理性主要是指语言和推理的能力，这两者正是一切学问的基础。虽然人人都有这种能力，但有些人思想懒惰，不愿思考，不爱探究一个思想流派之源流脉络，人云亦云，道听途说。若人人如此，那就是乌合之众，任人摆布了。 因此，人要善用理性思考之能，不可思想懒惰；要训练自己有分辨人是否在胡说八道的能力「这正是学术之技艺能达到的」。我们光从东方来的事工就是想让人有这种能力。很多人来找我，其实就是想在某些主题上要个答案。但我希望他们能区分这仅仅是我的观点，不一定是他的观点，也不一定是古代文献的观点「我的观点仅仅是对古代文献一种解读，我们必须承认每个人对古代文献的解读是不一样的」。我甚至希望「他如果不同意的话」他能写一篇文章有理有据，引经据典地驳斥我的观点。这样我们就可彼此切磋，这原是好的，这是人们在阅读古代文献时必然要经历的过程。古代有士大夫，他们熟读古代文献，不屈从王权，为自己所信奉的理念而死，这也许就是陈先生所说的自由之思想，独立之精神吧。 6 只有在主里，才能找到真自由与真独立 然而，这自由，这独立仍是不究竟的。离开真自由之天主，我们谈何自由？若找不到那自有永有之立足点，我们如何独立？并且在人蒙净化以前，我们的理性仍会受到情欲之拖累，甚至进而成为它们的奴仆而不自知，我们在多大意义上才能相信这些学术研究之成果呢？因此，身为基督徒，我们的自由不是没有定向的，我们的独立不是没有根基的，我们通过理性思考之学习，自由地向那自由之源进发；我们通过实践所学的，在与天主的相交中真正找到自己独立的人格。我们与主密契，不是丧失自我，而是找到真我；与主交谈，不是胡言乱语，恰是用了理性之官能。 我们的事工以学术的方式推广正是不愿道听途说，不愿张口说瞎话，也不愿读者人云亦云，而是能理性分辨。以学术的方式获取的知识是相对合理安全的，因为学术就是说话有理有据，就是要探究思想和观点的来龙去脉。如果一种思想和观点，四世纪的教父这么说，8世纪的教父们也这么说，14世纪的圣人也是这么说，现今的圣人也是这么一个看法，那么它就是相对靠谱的说法，以这种方式获取的知识是相对靠谱一些的。 然而，这仅仅是第一步，我们的目的是把这些知识通过实践应用到自己身上，尤其是操练谦卑和爱，如使徒保罗所言，知识叫人是自高自大，惟有爱心能造就人（林前8：1）。因为我们只有在谦卑和爱中才能获得真自由。 因此，学术是我们的途径，不是我们的目的；我们的目的是把房子建在磐石上 7 我们生活如何，思想就如何；思想如何，交的灵就如何 所谓文以载道，文字所承载是思想观念，而思想观念背后藏着的是灵，因此文字本身也能部分地承载灵性，因为灵性是藏在这字里行间，话语思想中的。为什么这么说呢？ 所谓人乃万物之灵，就是说在可见的造物界，人是可以与灵界相交的，因为人有灵，鬼是灵，天使是灵，上帝也是灵。灵是思想观念的根源，没有灵就没有思想观念，因为灵与灵交往的主要方式正是通过思想观念，我们也是通过思想观念来辨别诸灵的。 在灵修传统中，魔鬼撒旦主要是通过在心灵上空仍邪念来试探人的，当这些邪念与人的私欲配合在一起，罪行就出来了。魔鬼能这样做，因为他是灵，能通过思想观念与人交流。照样上帝也以这种方式与人交流，圣经可以说是一部神人交流史。这部交流史并没有终结于新约使徒时期，我们也知道圣灵在教会中，与教会中的肢体交流「我们是在圣灵里祈祷」，因此教会历史上留下来的文献也可以说是一部部神人交流史，其中有教会会议决议，教规，史书，教父著作讲章，圣人言行录，仪文与祷文等等。这些文字里面所传达的思想就是教父和圣人们与上帝相交的结果「其中除圣经外，比较重要就是会议的决议，因为这些决议体现了众人的看法，而不是个人的言论」，而这些思想以学术的方式传递下来后，就可以让我们心意更新而变化，逐渐改变我们的生活方式，得以与神的性情有份。

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统十课：圣安东尼传导读。讲稿已整理出来。 若要引用本文，袁永甲，《圣安东尼传导读》，教会历史第二季之希腊传统第十课（伦敦：光从东方来，2024年6月14日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 介绍 安东尼出生于251年，大约在356年安息主怀。他并非修道传统的第一人，但确实是修道传统的早期典范。他修道的地点如下图 就是在这个埃及尼罗河的两岸的流域。埃及有沙漠地区。 关于安东尼的校勘本和译本 最新英译本：Vivian T. and Athanassakis. AN. The Life of Antony （ Kalamazoo (MI): Cistercian Publications, 2003） the Life of Antony, written originally in Greek, made its way into Latin, Coptic, and Syriac. 希腊校勘本： G. J. M. Bartelink, Vie d’Antoine (Sources chrétiennes 400; Éditions du Cerf, 1994) 科普特校勘本： Ed. G. Garitte. S. Antonii Vitae versio Sahidica [CSCO 117, Scrip.copt. iv.l] (1949) 今天我们主要参考英文译本和希腊校勘本，当然还有其他叙利亚文，亚美尼亚文，拉丁文等译本以及先 相关手稿，就不细说了。「请看讲座」...

按：整理了2024年1月至5月的一些随想，没有固定主题，愿您获益。 1 最谦卑的执政者是公开宣告自己是基督徒，因为道成肉身的上帝之子就是谦卑的最佳典范。而最骄傲的执政者是搞个人崇拜，因为撒旦就是这么堕落的。 2 挪亚的时代是一个极度世俗化的时代。因为人们都忘记了神，而忘记神的结果就是“终日所思想的尽都是恶 (创 6:5)” 3 所谓灵性从内在来说，可以从一个人忆念神，默想神话语之多寡来衡量，从外在而言，可以从一个人行公义，好怜悯之多少来衡量。 4 日光之下，并无新事，这里的新事并不是指Ipad, Google, Amazon, Facebook, Tesla…而是指人心并不清静，里面充满了恶念，因此天下没有新事。 5 Ephrem 艾弗冷真是有想象力啊，他竟然把乐园比喻成主的桌子，就像狗吃桌子上掉下的碎渣一样，他也想吃掉在乐园外的果实。也许我这辈子只能像狗一样吃点碎渣，想想那也是极好的。部分译文如下: 第七首，26节 若污秽之人 不能进入那地 那请许我「挨近」围栏 住在它荫庇之处 既然乐园是桌子之象征 请许我吃那掉在外面的果实 6 此时此刻即永恒，活在当下，即在地如天 7 正教发现于静谧之中，圣灵显于安静之心 8 使徒保罗真是默想死亡的人，甚至可以说视死如归，他说“我情愿离世，与基督同在，因为这是好得无比的。“（腓1：21）。我想他是被主的爱充满了，一点都不害怕死亡。我也时常默想死亡，然而却不是因为被基督的爱充满，想念主到生不如死的地步，而是生活的困苦催逼我默想死亡，我因此得了安慰，看淡眼前的苦难。因为知道这苦难是至暂至轻的，而主为我们所存留的荣耀是永远的。 9 基督徒的孝道观就是培养敬虔的后裔，按主的诫命尊敬父母，行事为人蒙主纪念即可，将来天国一家永团圆。我们应该抛弃子成龙，女成凤，光宗耀祖，无后为大的孝道观。生男娃不是永生，做人上人不是永生，光宗耀祖不是永生，佛道法术不是永生，三不朽不是永生，永生是不是蒙人记念，是蒙上帝记念。如挂在十字架上的强盗对主耶稣说的，你得国降临的时候，求你记念我。何为永生之道，信主耶稣才是永生。 10 白痴如我，真是说到心坎里了。好喜欢这句诗。圣艾弗冷说自己是个白痴，我何尝不是呢？节选如下天堂之歌第7首30节： 主啊，我们是何等可鄙可怜 如果我们的罪向你显明 谁能将之隐藏呢？ 我羞愧难当 就是个白痴 11 二十一世纪两大谎言：进化论与某某政治主义（大家都知道的）。只要人心的贪欲与邪念没有根除，人类文明不会进步，政治体制也是治标不治本。 12 金口约翰侍奉圣礼中，一段祷文求圣灵降临，圣化饼和杯。显然，圣餐是圣父，圣子，圣灵共同的工作。诚如玛利亚因圣灵感孕，照样圣餐也有圣灵参与。 13 论神师传统之延伸 严格意义上的神师传统只见于修院之中，而该传统最为纯正的延伸是修士们接受神职，成为神父，主教，最好的范例就是巴西尔，金口约翰等教父们；与此相伴而生的是朝圣传统，最为典型的就是沙漠教父言行录，该传统可以说长老传统的起源。历史上，长老传统与教会神职礼仪体系发生过冲突，最明显的就是早期异端祈祷派，该派贬低教会礼仪圣化之作用，拒斥结婚的神父，视其主持的礼仪为不洁。这是一极端。总体而言，这两种传统相辅相成，但有主次，就是以神职礼仪为主，长老传统为辅。因此，我劝大家，如果不是决心做修士，大家还是不要急着找神师，去找神父吧。 14 最近删除了手机的微信，脸书，油管等具有很强社交和短视频属性的软件，感觉世界一下清静了。我把微信转到一个备用手机上（无法用手机卡那种），充电1小时，使用30分钟那种。感觉生活有效率了一些。 15 神学不是教出来的，也不是想出来的，而是活出来的，我并不是说，完全不用教，不用想，而是说，我们若不将神的话，神的诫命付诸实践，一切都将沦为空谈。

按：此问答在我们的群里问过不止一次，故笔者在这里做统一回答。 若引用本文，请参考版权申明 问：东正教有中译本圣经吗？ 答： 这个问题基本上也是传统教会与新教不同的地方，这里也一并回答了。 简单来说，由于对圣经的理解和应用之不同，再加上东正教在国内才刚开始，因此没有中译本圣经出现。 首先，传统教会的圣经见于礼仪文本，教父灵修著作，大公会议（尤其是信经），圣人传记中，信徒是通过这些文献来阅读和理解圣经的。比如说，景教入华时，也没有翻译整本圣经，但圣经的内容大多见于礼仪文本中。 其次，对传统教会来说，圣经不是什么初级读物，更不是人人都可以解经的。传统教会也鼓励人人读圣经，但不是一上来就让他们吃干粮，为了信徒属灵生命成长，他们看教会是一所学校和医院，故将圣经的话渗入教会礼仪文献，教父著作，圣人传记中。传统教会不会把对圣经的解读看为单纯是学术研究「懂原文，了解当时的历史背景等」，也会将一个人的灵性与他能不解经做一个密不可分的关联。这一点在东方教会灵修传统中尤其明显。笔者就读到过叙利亚教会的修院规条，修士们读经是不允许将自己的理解拿来讨论的，只有修院院长才能解经。尊崇圣经的权威不等于只读圣经。是，人人都需要读圣经，但不等于人人都可以按自己的意思去解经，这是两码事。传统教会将圣经渗入这些“小学”教材（即上面提到的礼仪文本，圣徒传记等），就是为了信徒在读圣经时就按正统信仰来理解圣经。而目前，国内正教礼仪文本都没有统一，何谈圣经中译本呢？因此，对传统教会来说，翻译的正确次序是，先有礼仪文本，圣人传记，教父灵修著作，大公会议文献等资料后，圣经中译本的出现才会水到渠成。 最后，整本圣经的翻译只有在教会进入一个族群，有一定规模后才能发生。目前来说，国内没有这层土壤，所以，与其期待有东正教中译本面试，不如先祈祷东正教在中国教堂林立，神父主教上千甚至上万人，修院数量与佛道堪比时再说吧。

按：此是阿甲教会历史通识课第二季，希腊传统第九课：金口约翰生平。 版权声明。若要引用此文，请按以下格式：袁永甲《金口约翰生平》，教会历史通识课希腊传统第九课》 （伦敦：光从东方来，2024年4月26日），JohnsonHam整理，阿甲整理，本页网址，引用日期。也请参考版权申明 正文 金口约翰生平 今天第九次课我们重点介绍的是圣金口约翰，我们会分为三个部分讲，第一部分我们首先要介绍金口约翰近期的学术发展史，我参见了Mayer的一篇文章，他是现在研究金口约翰比较权威的人物，所以他会给我们梳理一下近期研究金口约翰的一些著名的学者和出版物；然后我们会过一下金口约翰传奇的一生——当然也是比较简单地过，因为如果说讲详细了，完全可以开一个学期的课，人家是写一本书来做的；第三个如果我们还有时间，我们就继续简单地来读一下，我翻译的关于金口约翰创世纪讲道的部分著作；还有一部分时间，如果大家有问题的话，我们就把它留给课后问答的时间。 一、学术研究概况 首先，我其实已经把比较近期的学术资料放到了我的群里面，所以我们现在来看这篇文章，它主要是2019年的出版物。作者主要是Wendy Mayer，她是比较知名的学者，当然另外一个也是比较知名，就是Wet Chris.我们在这里首先要根据她的这篇文章,来逐步地介绍一下金口约翰的学术研究最新的发展和历史。 金口约翰大概的出生时间是在349年，然后在407年去世——当然是被逼迫致死，因为他被流放了，这个我们具体到人物生平的时候去讲——他一生绝大部分的著作是在安提阿和君士坦丁堡期间——当然他大部分的著作全部是释经讲道。所以是这样子：他的每一篇讲道基本上都被人记录下来。在那个时代，他就是一个天才型的人物，可以说出口成章，因为我们以前学希腊语的时候读过他的著作，特别优美，就是你读希腊文，你都感觉到文采斐然的这种感觉。各种比喻、圣经的话，信手拈来，真的是可以说是才高八斗，又是一个非常虔诚的基督徒，所以他在历史上留下了一个非常好的榜样。 圣金口约翰是君士坦丁堡主教的典范，那么这一点我是怎么知道的呢？是有一次我跟一个正教神父聊天，然后这个正教神父就提到，说每一年纪念金口约翰的那一天的时候，君士坦丁堡的主教就会把这个座位让出来，他们就不坐在那个座位上，就专门放一个金口约翰的圣像，以表示对金口约翰的尊敬。那么可见，金口约翰基本上是整个君士坦丁堡主教的典范人物。 我们现在来简单的讲一下他的一些著作。他一生大概有八百篇真正的著作，是在整个基督教历史上留下著作最多的一个人物，几乎是一个most prolific Christian author(最多产的基督徒作家)。为什么他留下的著作最多呢？因为如果说奥利金在五世纪以后没有被定性为异端——他的著作开始被逐步的销毁的话——那有可能奥利金是跟他齐名的。但是很不幸的，奥利金的著作在五世纪的时候被定性为了异端，从此奥利金的著作就不再流行了。 所以奥利金著书性的著作就没有金口约翰多。金口约翰的讲道在整个教会历史上是非常有名的，至少翻译成了拉丁文，那叙利亚文有没有呢？不太清楚。我相信现在应该也翻译一部分过去了。光他真正的著作就有八百部著作，当然还有很多托名的著作都是跟他有关。他著作的数量，在西方可能只有同一时期的奥古斯丁才能与他媲美。那么他托名的著作就更多了，就是托金口约翰的名，比如说我们翻译的一篇《爱神集》里面讲到金口约翰论耶稣祷文，其实是一部托名的著作，但是被教会的信徒们认为，它就是金口约翰的著作。那么金口约翰还进行礼仪改革，现今东正教用到的金口约翰侍奉圣礼基本上是所有东正教徒通用的，在主日崇拜用的侍奉圣礼，绝大部分的主日都用金口约翰的侍奉圣礼。所以金口约翰在礼仪方面，也做出了巨大的贡献。 那么在这里面她推荐两本著作，当然都是西方的著作，由于这个学者是以英文为主，所以他涉猎了应该是法文和德文的著作，俄文的应该比较少。关于俄文的研究金口约翰的，那其实我也不通俄文，所以很抱歉啊，这方面我就没有什么补充的。在这里面在上个世纪的90年代出了两部比较有名的代表性的著作，一个是John Norman Davidson Kelly写的金口约翰的人物生平，在1995年出版；另外一个应该是法文的著作，也是写关于金口约翰的专门论述。在这里面我们看到在上个世纪90年代以后，大家对金口约翰这个人物的关注——他说的当然是学术界——就下降了，但是到了21世纪以来则有所发展，比如说在2018年之前，大概有22本关于金口约翰的专著出来，他说的专著呢，是指说在大学里面有硕士生或者博士生，他写作的论文专门是以研究金口约翰为主题的，所以像这样这个两位学者呢，基本上就贡献他们一生来研究金口约翰，所以学者的领域是非常专精的，他探讨的细节很多。 我们接下来再看一下它最新的出版物，比如说在第三页的时候——当然在这篇文章里面，如果大家有兴趣去了解金口约翰的这个最新的学术发展，我也可以把这篇文章发给大家，大概有93篇，或者更多关于金口约翰研究的专著出来。他（作者）说，在过去两年之内就有专著出来。 如果说在希腊传统里面，我个人比较喜欢的话，金口约翰一定会排在我个人比较喜欢的一个希腊教父里面。金口约翰几乎是所有东正教的信徒全部都喜欢的人，没有不喜欢他，就是这样子的，所以他留下的手稿特别多的，基本上不需要出版。这个是他的一个特点,跟我翻译的《爱神集》不一样，《爱神集》的很多内容是在修院里面流传，它是讲心祷的，所以对于平信徒来说，其实很少接触到这些文件。当18、19世纪的尼哥底母要出版这本书的时候，他就哀叹说，《爱神集》里面这么好的著作要是不出，就要被虫子咬了，所以要出版。但那个时候他们不担心出版金口约翰的著作。为什么呢？因为金口约翰的著作哪里都是，只要稍微有一座教堂，有一个修道院，他们都会存留一份金口约翰的讲道集。金口约翰的讲道集有800多份，非常多的，他基本上把整本圣经都通过讲道的方式注疏了一遍，所以特别多。所以现今也没有一个比较完整的关于金口约翰的校勘本出来，因为版本太多了，就是因为大家对金口约翰喜爱的程度，所以有很多的抄本流传，这个是他的一个特点。 下面的内容我们就简化一下，当然对于学者来说，我们可以举一个比较简单的例子——我以前经常讲的一个例子，就是比如说巧妇难为无米之炊，一手材料是可以变化的，根据你研究的范围可以变化。我举一个简单的例子，做干锅土豆片，那就是放了一些猪肉，放了土豆，然后用一种干锅的方式来做这个土豆。也可以把土豆做成泥状，比如说培根土豆泥，这样子也是一道菜，或者说鸡蛋炒土豆，也是一道菜，所以根据研究方法的不同，你采用的一手材料呢，也会有变化，但如果是整体来说，你研究的是金口约翰的话，金口约翰的手稿是一定会接触到的，只不过是你研究的范畴不一样。所以他这篇文章就是告诉大家，目前研究金口约翰的学术界，他们出现了哪些内容？ 她在第二点讲到，研究金口约翰的人物生平和他的历史是一个方面，因为金口约翰的人物生平是非常传奇的一生，所以非常值得研究，并且我们可以说还值得细究。当然我们前面提到那两本上世纪90年代的著作是比较具有代表性的，但是在这里面她又总结了一些内容。所以如果大家要了解金口约翰的历史的话，那么就是刚才推荐两本书，Kelly和Brändle的著作——Kelly是英文Brändle应该是法文的著作——比较权威，但是新来的一些学术研究，他在这里又推荐了其他的一些学者，Justin Pigott和Jonathan Stanfill这两个人物，他们对金口约翰人物生平的一些细节，又做了另外一个角度的补充。 关于金口约翰有，他们有一个比较有趣的研究，这些学者的研究采用的视角是把金口约翰看成一个灵魂的医生，以这样一个角度来探讨金口约翰的讲道集，这也是一个非常有趣的视角。所以对于学者来说，可能光研究金口约翰一生的各个层面，他的历史背景就已经有够多要研究的了，是一个非常专业的活。基本上我们可以说，如果大家要做学术研究，你们没有机会上大学去研究怎么办？那么基本上有两条不可或缺的，你可以达到一个学术标准，或者说我们就在100年前，可能19世纪末20世纪初的时候，那个时候博士都不算是一个头衔。 我听说有的人说博士在当时还没有流行，那么博士是谁发明的呢？是德国人发明的，然后德国人发明以后呢？现在感觉你要做点研究，必须读博，读完博之后，基本上只剩下在大学任教了。但是我觉得现在的学术研究已经瓦解了，就是说博士即将瓦解的，就是可能过了我们这一代人，博士已经不怎么值钱了，因为现在满大街都是博士。 学术研究必备的两个技能 其实博士没有那么高尚，就是说白了就像你可能十多年时间一直在耕耘一件事情，你把这个事情做到极致了，那你就是博士了。所以对于人文科类的学者来说，读博其实你要具备的就是两个要点，你要达到一个所谓的学术研究的水平，你需要哪些基础条件？第一个基础条件，是你需要懂得原文。比如说你研究的是哪个时代的某个人物，那你就必须去了解这个人物他使用的语言。比如说你研究的是斯拉夫时期，12、13世纪斯拉夫的民族——最初希腊人是怎么把东正教传给斯拉夫民族的？那你至少要知道两门语言，希腊语还有古斯拉夫语，甚至现代俄语。这个是关于一手材料，你要阅读那个时候的人物和生平所使用的语言，我们把它叫做一手材料所具备的语言能力；第二个语言能力，是你要具备的现代学术语言的能力，它的意思是说在研究这个人物的生平的时候，可能有不同国家的学者们，他们用不同的现代语言发表了相关的论述，比如说有英文世界的人写了希腊人是如何把福音传给斯拉夫民族的，又有法国的学者用法文写了，有德国的学者用德文写了，也就是说，这也涉及到做学术研究的第二个层面，就是说你必须学好几门现代语言，或者说你要了解这些现代的学者是如何看待这件事情的，因为有时候你读原文，你产生了一些理解，你觉得你新发现了一些东西，但是如果你读一篇英文著作发现他写的内容，跟你读出来的内容是一样的，那你没必要再写了。所以学术研究的第一个层面，你需要在古典语言和现代语言上预备自己，对于研究金口约翰来说，我们学现代语言是必不可少的，至少是英文，我推崇是英文。 金口约翰他使用的是希腊语，那你至少要懂希腊语，你才能够够到研究金口约翰这种说法，接下来一个动作就是你要梳理我们研究金口约翰的学术史，在中国我们有一个专门的名称叫做文献综述。那么这篇文章呢，基本上就是一个文献综述，它在梳理过去研究金口约翰的不同层面，现在研究金口约翰的发展阶段，它采用的方法论是什么？所以我们说到做学者，首先你有语言的能力，说得直白一点，就是古典语言和现代语言能力，其次你要熟悉这个领域，熟悉这些前沿的学者，关于你感兴趣的话题有所熟悉。然后你有了新的发现以后，你才可以发表写文章，那么这个基本上就是学术的过程，不管你是不是博士毕业的，你硕士毕业也行，你没有学位也行。 比如说在我读博的时候，我就学过一本非常有名的书，是20世纪初的一个非常有名的俄国作者写的。而这本书到现在也经久不衰，他当时写那篇论文的时候就是个硕士生，他把那篇论文写出来以后，俄罗斯圣彼得堡的这些教授们直接就把他列为老师了。可见在上个世纪就100年前，博士跟硕士其实没什么区别的，你要说学术研究，其实就这点事，就是你会古典语言，会现代语言，你熟悉研究这个领域的这些前沿学者，然后你有一些新的看法和方法论，那你就在这个学术圈子里面，就是这样一个概念。 所以我是觉得，现在我不建议大家再读博了，就是这个原因，因为说实话，我觉得现在有一点过剩的，他已经背离了这个学术的初衷，其实学术你的基本生活是不用担心的，他就是一个——像现在的人说——书呆子，或者一个傻子。就像牛顿一样，苹果掉在头上就思考，为什么苹果掉到头上。一个笨蛋、一个疯子，对某一些事物，他具有极度的兴趣，然后甚至奉献一生的时间来做这个研究。他有时候也许就做成了，也许就没做成。所以说白了其实就是特别钻牛角尖的一群人，世界上不需要那么多钻牛角尖的人，就是这样子。谈学术的这个研究，其实大概就是这些内容，我是用大白话跟你们说。 关于金口约翰的学术研究史概览 这个后面的内容也许大家不是特别感兴趣了，我就简单地梳理一下。关于金口约翰他的人物生平是特别有意思的，一直有学者在研究，因为他就是传奇的一生。他不像有些——比如说教会历史上的修士，他就留下一本小小的著作，也就是十几页，然后关于他的生平呢？基本上就没有，所以没办法研究。但金口约翰不是这样子的，待会我给你介绍的时候，你就知他的一生有多么传奇，他涉猎的资料，他的身份和地位，他整个一生的言行——无论是史学家也好，还是他自己的讲道集也好，还是他周边的朋友们留下的著作也好——零星点点地就留下来了，所以这一直是学术界研究的一大兴趣点。 我们再来说，关于金口约翰学术研究的第二个层面，就是我们要知道金口约翰与社会正义，与关注穷人这个主题其实是有很紧密的联系的。关于教会的讲道，就是这些教父们，比如说尤其是在做主教，像这种君士坦丁堡的主教，还有一些著名的城市主教的这些讲道为什么这么有价值呢？就是在社会关心的层面有价值。原因很简单，因为这也讲道不是他自己想讲什么就讲什么，而是因为他在跟信徒日常交流的时候，这些信徒们的诉求反馈到他耳中，然后他试图用这些圣经上的话语、通过讲道的方式来规劝这些信徒，所以他可以反映很多当时社会的现象。金口约翰比较有名的一篇讲道，痛斥当时的富人生活奢侈、奢靡，他关心他社群里面的穷人。所以这就是金口约翰讲道的一个特点，因为可能他的辖区里面穷人很多，他们受到了不公的待遇，需要在讲道当中有所体现，我们后面如果去读他的生平，他在当时的皇后支持下就被流放了，部分原因也是因为这个。所以金口约翰关于他当时关注社会方面的，也是研究的一大热点，并且这还没有止息。因为他所处的时代，在381年的时候，金口约翰还没有成为君士坦丁堡的主教，他是在381年以后，也就是说教义之争在这个时候基本上定型了。所以他的著作里面可能关于三位一体论就比较少，它更多的是关注它切实的人物。我们平台目前没有在这方面去介绍，如果以后有机会我再去讲他。 关于这些细节我还是不谈了，我就把这个大标题给大家讲一下，大家知道目前学术界关注金口约翰的点在哪里就好了。我们就读一小段吧，在这里面我就不翻译了，我就直接给大家讲一下金口约翰关于医生的理论。医生的理论是一个非常著名的理论，即教会是一所医院。在当时四到五世纪的时候，这个理论对于教父们是一个常识。他们为什么开医院？因为很多穷人看不起病的，没有钱看病，所以他就开赈济的医院、开孤儿院，做社会慈善事工。然后他就建立了一套医治灵魂的理论，当然他说的医院并不只是像我们说身体得病的医治，他主要关注的是医治灵魂，所以像学者James他就说到了金口约翰使用了希腊的医治概念。比如我们说灵性的疾病、灵魂的疾病是很微妙的，那么在希腊的理念当中，灵性的疾病意味着灵魂的失序，就是它丧失了秩序，他的情欲在他里面运行、占领统治的地位，无论他们愿不愿意。那么希腊哲学的概念是要达至灵魂的幸福（happiness）。那么像柏拉图的哲学里面也提到到底什么是幸福、如何追求幸福，希腊哲学认为灵魂秩序颠倒了，就说你要用你的理性来控制你灵魂当中激情和欲望的情绪层面。所以说得直白点，我们就叫做用理性控制你的情感，这意味着我们要控制自己的情欲，要重新回归自己的秩序。 但是金口约翰并不是全盘采纳希腊这种关于灵魂的医治学说，或者说金口约翰也理解，就是灵魂的生病跟我们心里面的私情邪欲有关系，我们养成一个坏习惯，它就会不断地在我们心里面扎根，但我们养成习惯以后，就难以摆脱，就是一到那种场景，就像动物一样，就像有一些诗篇的作者说，我在你面前如畜类一般。我真的是深有感触，就是你如果有一些坏习惯，只要那个情境一发动，你就自动把全部的动作都做完了，这就叫畜类一般，这就是我们所说被情欲统治的灵魂状态。这种灵魂的状态当然是一种生病的状态，它需要得到医治。 而金口约翰他跟希腊哲学很不同的一点，就是他们最终保护的不是某一个人要经历happiness，在你把灵魂医治之后你可以在今生就经历生活的幸福，你在今生通过克修的生活，你可以获得上帝在来生（in future）永恒的幸福，那么这也是克修观念的一个跟现代人关于医治的理论很不一样的地方。现代人医治理论，比如说道家养生，那么基本上我们可以说他是比较关注今生的幸福、健康和长寿的。但是对于基督教的克修不是这样子的，他们关注的是来生。所以保罗有一个非常著名的理论，我们今生就在一个竞技场赛跑，我要攻克己身，叫身服我，我们要得胜永远的、不朽的冠冕。这个冠冕不是在今生就获得的，是在来生为你预备的，所以这意味着我们需要相信来生，要相信上帝赐给我们永生，需要相信死里复活。保罗也说，如果说一个人不相信死里复活，那我们吃吃喝喝吧，因为就这一生了。所以金口约翰是以一个天国的理念，来劝导他的受众信徒们过一个克修的生活，在今生就过克修的生活。这克修的生活不只是说修道是这样的，当时的平信徒也是一样的要求，他们的目标是一样的。当然说到他的一些医治理论，跟他的社会关心是息息相关的。 我们再来看第四点，关于金口约翰的神学。处理金口约翰的神学是一直被学术界忽略的一个状态。总的来说，只要谈到神学，那么其实我们说，像金口约翰这种从安提阿出来的圣人就不占什么优势，像叙利亚的一些圣人，那就更加不占优势了。我在翻译几乎是同一时期叙利亚的艾弗冷的著作的时候，他们的著作你不能说他们没有神学的思想在里面，你很难去单拎出一个神学的主题来进行研究，他们的思维方式和说话方式不是这样子的。所以导致我在上叙利亚语课的时候，我就听到有一些学者们说在上个世纪初的时候，很多人看叙利亚的学者粗鄙得很，就觉得他们很笨，因为他们的著作不会采用一种特别逻辑式的、希腊哲学三段论的方式来讲一件事，而是采用一些图像、比喻来跟你讲道理，所以你很难总结它里面的神学主题。 那么我觉得这也是一个缺憾，你几乎看不到有人研究金口约翰的三位一体观念的。我们看这个研究的话，现在还是主要停留在叫做rhetorical theology，就是修辞学的神学理念，因为他讲道很厉害、出口成章。当然还有说还有一个叫是教牧学和教育学的神学理念。这也是他们最近比较关注的一个主题。那关于金口约翰的释经呢？大部分学者其实还是认为金口约翰的释经传统来自于安提阿学派，我们基本上可以说在后期的东正教中，是通过金口约翰，才使得东正教的释经和灵修传统与亚历山大学派有所中和。我们说在灵修传统当中，有《沙漠教父言行录》，那么比较有名的一个代表，算是亚历山大出来的一个灵修代表，那就是本都的艾瓦格里（Evagrius of Pontis）,他就采用了不少的希腊哲学来描述灵修的状态，是非常有名的灵修传统，他的影响遍及东西方。在同一时期，像叙利亚地区，就出了一个马加略（Macarius），我现在翻译的讲道集里面就是St. Macarius，那么有时候也把它叫做托名的西门·马加略的讲道集，他是从叙利亚出来的。那同一时期叙利亚的传统，比如说阿弗哈特（Aphrahat）的论文集，叙利亚的艾弗冷（Ephrem）的诗歌，其实也非常有名。所以你可以看到在金口约翰身上，由于它到了君士坦丁堡，你可以看到亚历山大传统和安提阿传统的一个融合，或者说一个比较独见的一个融合的状态，就是叙利亚地区的灵修传统和亚历山大的灵修传统，亚历山大的释经传统和安提阿的释经传统，亚历山大的神学解释和叙利亚的神学解释在融合。甚至可以说加帕多加（Cappadocia）三教父，从某种意义上也是融合了叙利亚和亚历山大的神学阐释说。如果说仔细读艾弗冷的诗歌的话，会发现有非常强烈的神秘主义的倾向，就是说他们对神学的界限是非常有意识的。但是如果你读奥利金的著作呢？你会发现希腊哲学好奇的影子还在。当你到了加帕多加三教父的时候——我们前两次课学了神学家格里高利的著作，讲他的《神学讲演录》第一篇的时候，你就会发现奥秘的部分被强调，甚至放到了什么呢？放到了我们认信三位一体的基础。就是说三位一体的基础是什么？是承认上帝是奥妙的，不能穿透的，尤其是它的本质是不可接近的。那么我在以前课程里面说过，它是一个希腊哲学进入神学的一个分水岭，从此以后，希腊无哲学，它主要就是神学来带领整个东正教的传统，拜占庭的权威其实就是出自四世纪到五世纪的这些圣人，还有他们的著作，他们对拜占庭的影响是非常深远，基本上是第二个柏拉图和亚里士多德。 我们在这里就不详细读这些著作了，刚才我总结了，比如说在1967年的时候，有一个人评论研究金口约翰，因为金口约翰很难研究，他的难点在于他的讲道是很分散的，就是说研究金口约翰的结果是，都是一些不相关的学习，很难总结出一套有意义的结构出来，并且总是重复的，没有必要研究金口约翰，大概是这个意思。那么这也是西方学者对——这些我们可以说从叙利亚的，或者说东方的——文件比较难研究的一个原因，金口约翰很难做学术的研究，因为要找一个主题把它放大，但是他的讲道太散了，各个主题都很难总结出来。但是他们后来的总结是，其实研究金口约翰的学者还是挺多的，原因其实也挺简单，因为大家都喜欢金口约翰，只要你们读过金口约翰的讲道——我觉得没有人不喜欢他的讲道，就是太美了。希腊人的《古文观止》，金口约翰的讲道估计要占几十篇，文字非常优美。 二、金口约翰的生平「简述」 关于他的学术的研究，我们简单的介绍到这里，我们接下来来看一下他的另外一个层面。那么在这里推荐这几本书，Golden Mouth: The Story of John Chrysostom—Ascetic, Preacher, Bishop是1995年的，关于金口约翰的故事，在英文学界，Kelly的著作非常有名，如果大家有兴趣，我可以发到群里面，当然了，你们自己私下阅读就好了，你们需要有英文的阅读能力；那么还有还有一篇就是我今天引用的这篇，Revisioning John Chrysostom : New Approaches, New Perspectives，主要是总结了近二三十年的关于金口约翰研究的学术发展趋势，那么还有一个关于金口约翰的书单网站 ，如果大家有兴趣，我可以待会儿发给大家。基本上手稿就是我从Mayer里面提取出来的，总的来说，他的手稿数量巨大，目前没有很少有校勘出来，因为太多了；然后他的手稿里有真品和伪作，伪作也很多，辩伪也是一个很巨大的任务；那么研究它的视角呢？主要是从圣徒传记，社会政治视角，还有他讲道的风格、灵魂医治的视角。关于他在神学上的贡献，似乎是没有的，就是很少有人说研究金口约翰关于基督论、神人二性是什么样子？比较难研究出来，因为他的讲稿，很少是专门专注这一块。 金口约翰碰上了一个好时代，跟加帕多加三教父一样，是这个国家权力在赞助基督教的时代，那个时候通过米兰敕令，很多的地方官员不但把教堂还给了基督教，他们还集资赞助建新的教堂，很多官员的子女，因为加入神职可以获得一些特权，所以他们也通过贿赂的方式成为神父，那么这个时候腐败就滋生了。那时候还有很多的神父，豢养一些婢女在他的身边，待会我们就会看到为什么金口约翰会整治他们教会的腐败，就是这个原因。那时，325年的尼西亚会议、381年的第二次大公会议都已经尘埃落定，当金口约翰坐在君士坦丁堡的主教位置的时候。从330年开始，君士坦丁堡主教的位置就成为一个炙手可热的位置。当时的罗马帝王，他为了均衡亚历山大的势力，当时亚历山大的主教可以说是东方角逐的第一号人物。因为第一次大公会议——尤其第二次大公会议——把君士坦丁堡列为罗马之后，亚历山大和安提阿辖区的权威性，就成了一个角逐的位置。通常情况下，如果是君士坦丁堡的主教的话，他们要么是从亚历山大，要么就是从安提阿（出来）。那么当时帝王为了均衡，他们就经常从安提阿选择一个主教放到那里，但是从历史的角度来看，亚历山大最终“胜利了”。总体来说，我个人觉得就是东正教的神学的倾向，其实亚历山大学派的影响更多一些，并不是说安提阿学派的影响完全没有，我觉得那也不是事实。 金口约翰是349年的时候出生，19岁受洗。在368年——三年后，他就在教会里面的被安立为读经员，在19岁到21岁之间，他就立志过一个修道的生活，但是由于他母亲寡居在家，所以他就负责照顾他的母亲，估计是当时的神父不建议他这样做：你留下母亲不照顾，直接是出家修道，这是不行的，要尽孝。所以他就四年在那里照顾寡居的母亲，然后从26岁开始，他就有四年的时间在山中修道，我们知道安提阿地区在周边，估计有不少山区，他就进入山里面，估计搭一个很小的帐篷，甚至住在洞穴里面，不要认为这种方式很不正常，其实这是当时在叙利亚地区早就流行的修道方式，大家都跑到一个山洞里面，在山里面修道。 当然，当时他修道的时候也有一位神师指点，只不过他的神师不是正式的那种——像我们现在看到的一个大的修院，有好几百号人，不是这样子的，应该是一个老的修士，也在同一个地区，他受他的指点而已。所以之后他有两年的时间在山当中就专门——几乎一天24小时全部——用于读经和祈祷的生活。在这段时间里面，他把整本圣经都背熟了，就是倒背如流，新约到旧约倒背如流。所以我们现在看这个太神奇了，但是他确实就花了两年时间来这样做，但现在估计你随便拎一个学者或者像我这样的学者，说你把整本圣经倒背如流，他没有这种可能，并且他背的圣经，旧约的话，应该是七十士译本，那么新约的话，应该来自一个安提阿的手稿，不过，新约差距应该也是不大的。他这两年过了极端克修的生活，因此就损害了身体，可能就是他的肠胃不好，或者身体太虚弱了。...

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第八课：尼撒的格列高利——《论肉体复活》及驳斥六道轮回导读。讲稿由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲，《尼撒的格列高利——论肉体复活以及驳斥六道轮回导读》，讲稿由祝心斋整理，经阿甲修订而成（伦敦：光从东方来，2024年4月19日）。亦请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 正文 一、尼撒的格列高利的著作译本及校勘本介绍 我们这里主要参考三个译本，一个是石敏敏在2004年根据英译本翻译的尼撒的格列高利的《论灵魂与复活》。我觉得这个译本总体来说质量还不错，但是跟原文翻译过来的就没有办法去比较了。就我个人的角度来说，很有必要出一个从原文直接翻译过来的译著，这非常重要。对于一个六道轮回和转世投胎观念如此盛行的国家来说，这本古教父反驳轮回转世观点的重要著作，应该要从原文直接翻译——他当然没有接触过佛教，但是我们在这本著作里可以清晰的看到，他在驳斥佛教那种关于轮回的观念。 另外参考的一本是Behr在2023年出版的《On the Human Image of God》。作者把尼撒的格列高利关于人论的一部著作，做成了校勘本，然后又翻译成英文。 我们主要参考这本书中的英文及原文。 最后一本是关于尼撒的格列高利的一些著作的介绍：《The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa 》。这是介绍他的各个神学主题以及相关人事的字典，此字典给我们提供了比较充足的学术信息。 我们今天主要讲的是尼撒的格列高利的两本著作，《论人的形象》和《论灵魂与复活》。 在这里，我粗略的把有关尼撒的格列高利的已经出版的一手材料的校勘本罗列出来。 这里面最著名的专门介绍尼撒的格列高利的是Gregorii Nysseni opera，简称GNO。 他的大部分著作，通过这个系列的校勘本基本上都做出来了。如果大家能直接读希腊文，愿意翻译他的著作，那么我可以帮你们找到这样的原文，你们可以来从事翻译的工作。 二、尼撒的格列高利的生平介绍 下面我们来简单的介绍一下尼撒的格列高利。 光从东方来这个网站上，有关于尼撒的格列高利的基本介绍，是我去年上半年的时候给David Tang提供的。 尼撒的格列高利是大圣巴西尔家族中最小的弟弟，他没有上过学，而是受教于姐姐玛卡瑞娜。在巴西尔去外面求学的时候，姐姐玛卡瑞娜在教他。主后355年到358年的时候，巴西尔也做过他的老师。也就是说，尼撒的格列高利基本上是通过家庭教育而成材的。 他结过婚，但之后丧偶。主后372年的时候，他被按立为主教。379年1月的时候，他哥哥巴西尔去世；同年，他的姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。这时候的他，才开始从哥哥巴西尔和姐姐玛卡瑞娜的圣洁光环之下，走上历史舞台。 关于巴西尔更多的介绍，这里有John Behr的一本书，叫做《The Nicene Faith》，在其400到414页有更为详细的介绍。 尼撒的格列高利的主要著作，其实是继承了巴西尔没有完成的一些作品。巴西尔写了《创世六日》，但没有写人论的部分，所以尼撒的格列高利就写了《论人的造成》。为了驳斥欧洛米，他又写了《驳欧诺米》。主后381年的君士坦丁堡大公会议，他也参加了。但总体来说，在这次大公会议上，还是神学家格列高利的权威性更强一些。 在学界，关于他的研究是到了20世纪下半叶才受到重视。原因很简单，之前关于巴西尔和神学家格列高利的研究已经太多了，大家需要找一个还没怎么研究过的新的历史人物。 目前，他晚年的著作，比如说《雅歌书注释》，《论摩西的生平》等，也有了中译本。 三、《论人的造成》 接下来我们就直接讲他的著作。让我们一起来阅读，进行一场思想上的探讨。 首先，我们简单的讲一下，下面这两本书的大致背景。 第一本书叫**《De hominis opificio》，就是"论人的造成"的意思**。这本著作大概写于379年，正好在巴西尔去世以后。总的来说，《论人的造成》这本书，是为巴西尔的《创世六日》所续写的一部著作。这其中比较精彩的部分，就论到了灵魂与身体的关系。这和后来东正教静修主义的传统有些许的不同，我们待会儿再详细的进到这些句子里面去谈论。 另外一本书是**《论灵魂与复活》**，以对答的形式展开——尼撒的格列高利想象他的姐姐玛卡瑞娜在跟他对话。这场对话发生在Annesi，就是玛卡瑞娜修道的地方。时间上是在主后379年的12月份，他参加完安提阿的会议回来以后，以他姐姐的身份来探讨灵魂与复活这个话题。此时他姐姐正处于弥留之际。 《论人的造成》这本书我找到了原文，可以和译文一一对应的去读。《论灵魂与复活》这本书我也找到了原文，但是还没来得及和译本逐字逐句去对照。 我们来读一下《论人的造成》的一部分： 如果你考察神性之美表现在人身上的其他各点，就会发现它们都完全保存了神的形象。神性就是心，就是道，因为"太初有道"，并且保罗的跟随者"有基督的心"在他们里面"说话"，同时这些人也并没有脱离人性。你可以在你自己身上看到话语和理解，它们其实就是神心和神道的一种模仿。另外，神就是爱，就是爱的源泉，这是伟大的约翰说，“爱是从神来的”，又说：“神就是爱”。创造人性的主也使我们具有这样的特征。 大家也许不知道这个"心“是什么意思？我们来看原文。 大家看这个词**“Nous”和“λόγος”。“λόγος”这个词大家可能都比较容易理解，就是言语的意思，在思高本里被翻译成”圣言"，在和合本里被翻译成"道"。“Nous”是一个没有中文能够对应的词。从希腊哲学的角度，它通常被翻译成"理智"、“心智”，有时候翻译的更奥秘一点，叫做"灵智"。在我翻译的灵修著作里，通常把它翻译成"心灵"。所以当大家读到上帝是心的时候，不要惊讶，因为"心"对中国人来说是一个非常重要的概念。中国人没有人论这个概念，而在中国古代，我们有一种"心性论"，其实这就是我们的人论。我以为以前没有人把“Nous”**翻译成"心"，但这里翻译了，我觉得这个翻译特别好。神性就是"心"，对于中国人而言，完全可以这么说。 “Nous”和“λόγος”是什么关系呢？希腊哲学里面有探讨，尤其是到了新柏拉图主义时期。本来，这两个词基本上是同义词，但是到了新柏拉图主义时期，“Nous”的地位提升了，而“λόγος”的地位稍微降了一点。“Nous”是用来与上帝相交的。人的心是用来干嘛的？是用来与上帝相交的。“Nous”还衍生了其它的一些功能，包括话语的功能。这个词在柏拉图的灵魂三段论里面，被叫做“logistical”，这个词的前缀和**“Nous”是一样的。在很多时候，它被翻译成人的理性。文艺复兴以后，“Nous”**跟神相交的功能被淡化了很多，理性被高抬起来了。 在此处，尼撒的格列高利抓住了人的两个最重要的特点， “Nous”和“λόγος”。上帝照著祂的形象和样式来造人，主要就是指这两方面。当然，自由意志也是在它们中间出来的，爱的能力也是在它们中间出来的。这就是尼撒的格列高利对人论的解释。说白了，就是我们有上帝的形象，我们有心灵和理性思考的官能。 所以说，你要认识上帝，首先要认识自己。但是我们看到尼撒的格列高利在这里说： 倘若原型超乎理解力，而它的形象却可以理解。那么从两者所表现出这种相反特点就可以表明这形象是有缺陷的。然而，按造主的形象造人的心灵，其本性是我们所无法认识的，所以它必与那高级本性完全相同，它自身的不可知性就是神性不可理解性的表现。 在之前的一次讲座中，我们谈到神学家格列高利，说他是整个希腊哲学的分水岭——希腊哲学从好奇探索世界的特质，转向了神秘和灵修。尼撒的格列高利显然继承了这一点，因为大家都知道神的本性是不可知的。如果说，上帝按照祂的形象和样式造人，那么，从某种意义上，人里面也有某些东西始终是不可知的，它是个奥秘。上帝是个奥秘，所以按照上帝的形象所造的人，也是一个奥秘。有时候，大家担心AI要毁灭人类，我觉得这言之过早了，因为我们连自己都不认识，还怎样去制造一个活人？我们现在所造的AI，其实只是一个大数据下的预测模型而已，和有灵魂的生命体无关。 在此，就出现了人性的第一个特点：照着神的形象造人。这个形象指什么？指我们的心灵和理智，或者说心智。尼撒的格列高利还讲了一个人性的特点，即我们人性当中有一部分是不清楚的，因为人的原型上帝，也是不可知的。 接下来尼撒的格列高利开始谈论，心灵到底在哪里？有的人认为在心脏，有的人则说在大脑里。以前我开过一次讲座，专门讲以心为中心的人论。我说，不能排除心灵在身体里面的可能性。然后我也得出一个结论：圣灵住在我们心里面，在心里面是有一个位置的。这个位置和静修主义的祈祷姿势有关系，即吸气入心的祈祷姿势。尼撒的格列高利并不处于静修主义之时，他的观点和14世纪的圣格列高利·帕拉玛有一定的差异。我们甚至可以说，他跟同一时期的玛卡瑞娜的著作也有一定的区别。 “灵魂发现惟有在智性与理性中才有其完全的形式，因而，凡不具备智信和理性却也有"灵魂"之名的，都不是真正的灵魂，只是与"灵魂"这名称相关的生命力而已”。 在这里我们可以看到，动植物也有灵魂，因为它是有生命力的。而尼撒的格列高利很显然把人的灵魂跟动植物的灵魂做了一种区分，他认为只有具备理性思考能力、智性推理能力的人，才能被称之为拥有真正的灵魂。 “正因如此，为万物立法的神也赐给人动物性——因为动物性离植物生命不是太远——使人除了植物还有动物可用，他说：“你们可食各样肉，如同食菜蔬一样。“因为有感觉能力之物与没有感觉能力惟有营养生长之物相比” 在这里我们看到，尼撒的格列高利使用了传统希腊哲学的分类方式，分为人、动物和植物。植物只有营养生长的功能，它不像动物一样能看，能听。动物可以活动，有触觉有听觉有视觉等，有些动物的视觉和听觉的灵敏度比人类还高，但是它仍然是处于感知的层面，没有上帝造人的形象的部分，即人的心灵和理智部分，这是动物没有的。 “因为我们所要思考的主题原不是人的属性中心灵比他的质料器官更富尊严，而是心灵并非囿于人体的某一部位，乃是均等地存在并贯通于全身，既不包围他物，也不为他物所包围。包围、被包围这些词专门适用于罐、桶或者其它容器，但身心的结合却是一种难以言喻、不可思议的关联，心灵既不是在身体"里面”（因为无形者不可能包裹在形体里面），也不是在外包围身体（因为无形者不可能内含任何东西），心灵靠近身体乃是以某种难以名状，无可理会的方式进来与它接触。 可以说，心灵既在身体里面，又包围着它，既非根植于身内，也不是被身体包裹着，此种情状是非我们所能表达和想象"， 在这里，尼撒的格列高利是什么意思呢？他认为，首先，身心的结合是一个奥秘，它们有着一种难以言喻、不可思议的关联。他用了两个词来描述：难以言喻和不可思议。 然后他认为心灵并非囿于人体的某一部位，而是在身体中均等的存在，并贯穿于全身。这个概念和静修主义所持守的稍微有一点区别，故而有人认为，静修主义的祈祷姿势是错误的。如果我们仔细思考，会发现他们之间的差别并没有那么大。尼撒的格列高利不认为心灵位于脑部或是心脏的位置，而认为其是均等的贯穿全身。他最重要的一个论点是认为身心结合乃是一种不可思议、无法理解的联合。 同时，我们要注意尼撒的格列高利跟格列高利·帕拉玛一样的地方在于，都认为心灵在身体里面，又包围著身体。这个很重要，因为心灵如果不在身体里面，那我们就不能说身体是圣灵的殿了。正因为身体和心灵有这样一种密不可分的关联，所以可以说圣灵住在我们的心里，也住在我们的身体里。尼撒的格列高利不断强调这种密不可分的关联是不可思议的、无法理解的，是没有一个确定部位的。心灵均等的存在并贯通全身。而静修主义的论点是什么呢？他们认为心灵有一个确切的地方，就在我们心脏周边这些比较狭小的空间里，在那里面发动。这是二者的一个区别点。...

按：近来有一些读者问东正教与新教教义之不同，甚至有人在我们的油管平台直接问此问题，现简要回答如下。注：此回答仅代表笔者个人观点，请读者自行参考。 版权申明，若要转载引用此文，请按以下格式：袁永甲《新教与正教教义有何不同》（伦敦：光从东方来，2024年4月17日），本网页网址，引用日期。 问：正教与新教教义有何不同？ 答： 这个问题可以延伸到新教与传统教会（即宗教改革之前的教会）的教义区别，这里算是一并回答了。 简单来说，新教强调神恩之作用（甚至神恩独作），压制自由意志之能动性；新教主要以内心之认信理解因信称义；新教以唯独圣经摒弃教会不成文的传统；新教以人人皆祭司摈弃教会三阶层的建制：主教、神父/牧师和执事/辅祭，以上种种都与传统教会不同 下面一一解说。 首先，在自由意志与神恩之间，新教强调神恩，压制自由意志之能动性 从很多层面来看，新教是奥古斯丁与佩拉纠论战的一个副产品（当然结合了文艺复兴下，强调理性的特点）。在自由意志与神恩之间，奥古斯丁在论战中逐渐强调后者，而忽略前者，新教继承并强化了这种趋势（尤其是约翰加尔文的作品，除圣经外，其引用最多当然是奥古斯丁）。这种趋势最明显的极端教导就是一救永救论，笔者已写了几篇文章讨论自由意志与神恩的关系，并且驳斥一救永救说：论自由意志与原罪，卡西安论自由意志与神恩， 一救永救不除，灵修传统不兴, 从使徒教父看一救永救, 这里不再复述。 其次，在对因信称义的解释上，强调内心之认信，压制信之外显——即外在行为 由于，神恩被极端强调，出现了无可抗拒之神恩的教导；自由意志被极端压制，出现了捆绑的自由意志，人是全然败坏的教导。这些教导都不是传统教会所提倡的。在这种趋势下，自由意志之能动性被彻底打压，灵修传统的基础也就丧失了。再加上改教时期，马丁路德公然还俗，导致新教以降，灵修传统极其匮乏，全人更新之灵修，与教会礼仪传统密不可分之灵修，被压缩到一个地步：灵修与读经几乎成了同义词。当然，灵修传统之匮乏，也导致了圣灵论的匮乏，与强调理性的改革宗不同，近来兴起灵恩运动也是可以理解的。 因信称义是教理没错，但整体而言，新教强调内心之认信，而非外在行为（参雅各书，信心没有行为是死的）；这与传统教会将信理解为信德不同，即信是一种外显给人看的行为，而不仅仅是内心认信而已。四世纪的圣艾弗冷，就把信看成是外显给人看的，祈祷看成是心里说给上帝听的。 并且，因信称义是新教理解救恩的基础，对很多新教徒来说，因信称义就等同于救恩，这与传统教会又是一大不同。 传统教会不会把信仅仅理解为内心之认信，恰恰相反，他们更多强调信要有行为出来；传统教会不会把因信称义等同于救恩；传统教会不会把信仰基督当成救恩之完成，而仅仅是开端；传统教会的救恩观是神化——参东方教会的救恩观。按阿塔那修所言，上帝成为人，是为了让人可以成为“神”。 第三，以唯独圣经，摈弃教会很多不成文的传统，包括贬低大公会议之权威，简化礼仪和教规，抛弃教会主教、神父/牧师、执事/辅祭的三个阶层的建制结构，只留下牧师和执事两个阶层 新教对唯独圣经的理解与古代教父们有差异，在改教时期，估计多半跟对抗教会中不成文的传统有关。换句话说，在改教时期，只要教会传统保留，而圣经没有明确记载的都被予以一一摈弃。在这种精神下： 大公会议的决议不再与圣经密不可分，不再是对圣经的正确解释，甚至需要经过圣经的检验。在教会崇拜中，不使用尼西亚信经，而采用使徒信经就是一个例子； 教会传统的礼仪文献，圣人，圣像等不成文的传统被完全摈弃，仅留下洗礼和圣餐礼 教会历史留下来的教规被完全忽视（估计当时要建立教会，这些教规俨然成了枷锁） 修道主义和修道院被完全摈弃。此后，新教兴起的敬虔主义运动，清教徒运动，灵恩派估计与这种缺失有关联。 教父传统和文献（纵观改教史）被选择性吸收。换句话说，教父们的教导估计要经过马丁路德和约翰加尔文思想的检验，免得他们起冲突。 使徒统绪被理解的宣讲圣经之真道，与外在的形式无关； 以人人皆祭司摈弃传统的教会三阶层：主教（可按立神职，举行圣餐礼，洗礼等）、神父（无按立权，可举行圣餐礼，洗礼等礼仪）和辅祭（无按立权，无举行礼仪的权柄），在教会论上与传统教会不可同日而语。 以上种种，当然是传统教会无法认同的。再者，约翰加尔文（估计受文艺复兴影响，对理性推理过于自信）的双重预定论当然被传统教会视为异端教导。 关于近来兴起的灵恩派，站在传统教会的角度，多半与新教没有灵修和礼仪传统有关。因为圣灵之运行，除了让人想起圣经的话外（包括读经），主要见之于教会的灵修和礼仪传统。

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第六课：大圣巴西尔——《创世六日》《论圣灵》导读。讲稿问答由祝心斋整理，经阿甲修订而成。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考以下格式：**袁永甲《大圣巴西尔<创世六日><论圣灵>导读》，教会历史第二季希腊传统第6课，祝心斋整理， （伦敦：光从东方来，2024年03月29日），本网页网址，引用日期。也请版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 大圣巴西尔 《论创世六日》《论圣灵》正文 一、方法论 在正式讲课之前，我先讲一讲方法论，把学术是怎么样的讲清楚。我在读博士之前，没有怎么思考过方法论的问题，但是读博以后，发现这个这个问题越来越重要。 这幅图片是我在做博士项目的时候遇到的。大家仔细看，会发现里面有一些僧侣的名字。在吐鲁番地区的阿斯塔拉，有一个墓葬群，文化大革命时期，人们要搞大建设，就在里面挖了一些墓葬出来。这些墓葬有一个特点，就是安葬的时候下葬的人会用一些没有用的纸来包裹住死者的尸体。这些纸后来被人们发现和翻译出来，整理成了文书。虽然这些文书都是残片，但这些残片的内容很丰富，我的博士论文有一部分就涉及到这些残片内容。 大家看这个残片，会发现里面写着「僧顺」、「德颖」等名字。这些残片现在主要由北大荣新江老师的团队在作整理，他们团队将这一批残片整理成了这样，就是现在我们看到的上面是图、下面是释读的一个版本。 我在写博士论文的时候，会把这些名字打到我的论文里面去。在这其中有一个比较大的感触就是：历史留下的是残片，是一些碎片化的东西。而做考古、学术研究、科学研究，其实就像是做一个侦探。像我做人文学科的研究，就没有办法穿越到过去去问那个僧人，你到底是佛教徒还是景教徒？他留给你的就是一个名字，也许这个名字在历史中出现一次，就再也不会出现了。图片里的这个残片是高昌时期的，高昌时期大概为公元五世纪末到七世纪初。这段时间，高昌经历了好几代人，而这个僧侣就留下这么一个名字，学者们唯一能用的就是这个名字。 我想说的是，所谓学者做学术研究的人，虽然能讲一些东西，但是他拿出来的一手材料极其有限，所以他试图要讲的这个历史内容也就极其有限。历史留给我们的东西不多。在考古领域，我们发掘出了很多墓葬、古城，但是很多商代遗迹中就没有发掘出文字。有发掘出文字是非常宝贵的，因为文字会记录一些事情，学者就可以据此推测那个地区的人以前做了什么。如果没有文字，那学者就很难推测出来了。所以大家不要轻易相信学者们的推测，因为他的一手材料是一个碎片化的东西。 如果你较真，就会发现学者们的很多推测并不一定有理有据。学者们的推测暂且不论，对于普通老百姓来说，他们不了解这些一手材料，不知道如何去处理，那他们的推测是不是更不靠谱呢？其实也不是。打一个简单的比方，比如我研究的这个残片，大部分的中国学者和日本学者毫不怀疑的认为这些名字的僧人就是佛教徒，但事实上这些残片上的僧人名字就只出现了一次，是没有上下文的。你不能从残片的上下文推论出任何东西来。有一些名字它就在那里，比如一个寺院的名字，它就立在那里；一个僧侣的名字，他就立在那里。没有上下文。你没有办法判断它是佛教的，还是景教的，还是拜火教的。那怎么办？你不能坚定的认为他一定是佛教徒吧？现在我不太满意的一点，就是大家觉得在唐朝的高昌地区，在三夷教（祆教、景教、摩尼教）进入高昌的时候，见到一个僧人就很自然地认为，如果他不是景教徒，那一定是佛教徒。这个逻辑也是不对的。如果不能证明是景教徒，也不能证明是佛教徒，那我可以存而不论。为什么？因为历史留给你的就是碎片，你没有办法确定的时候，可以不说，可以对历史的原始材料保持诚实。我们现在的很多推论，都是根据这些残片断章推论出来的。 在当时宗教类的文书比较流行，比如像敦煌和吐鲁番就出了很多佛经。景教大部分出的是一些礼仪和灵修的文献，这些文献很普遍，因为关乎永生。古人一点也不笨，他们知道自己生命有限，所以一些关乎永生的资料，无论是佛教也好景教也好，这些经典著作就存留了下来。我们今天要讲的大圣巴西尔的著作就属于这个类别——宗教类的著作。 历史上，宗教类的著作其实很多，其次，就是在政府赞助和支持下的一些著作，比如官方的文书、官修的史书等。我们现在在国内看到的历史大部分是经过了宋、元、明三代人所加工过的历史，这种历史有多少是真实的？又有多少普通老百姓的生活在历史中被彻底的遗忘？多到不可胜数。《传道书》中说：虚空的虚空，虚空的虚空，凡事都是虚空（传道书1:2）。已过的世代，无人记念；将来的世代，后来的人也不记念（传道书1:11）。我们过去了一代人，马上就会忘记前一代人。我们经历过很多政治事件，但是历史没有记载下来，我们马上就忘了。比如说我有一次在YouTube上发布了2022年4月份的上海之声，下面就有一个人留言，说才过了一年，但是大家已经把这事给忘了。 二、巴西尔研究之手稿篇 介绍手稿传统： Fedwick, Paul Jonathan. Bibliotheca Basiliana Universalis : a Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. 5 Vols. Turnhout: Brepols, 1993. 我们既然谈到了历史碎片化的天然趋势——历史总是留给我们碎片，那么我们接下来就谈一谈，这些碎片是什么？ 巴西尔生活在主后四世纪，是非常有名的圣人，所以他留下的不是碎片——他太有名了。历史上出现一个巴西尔这样的人物非常不容易，一个时代可能出现一两个就足够了。几乎他所有的著作都不断的有人在传抄，这是非常幸运的一件事。有一些异端，如阿里乌，他们的著作就不会被传下来，因为政府不支持出版，那就会绝版，绝版书不再版那过几年人们就忘了。而巴西尔无论是在教义上，还是在灵修、礼仪上，所做出的巨大贡献，让教会历史上后来的教父们、主教们、抄写员们都无法遗忘，并且他一直得到了拜占庭帝国的公开支持。他是一个圣人，所以他的著作才被一代一代的流传下来，所以他才有非常多的手稿留存。这些手稿跟我们上面看到的那些残片是不一样的，上面的是历史上偶然留下来的，就是一个残片，可能就这一份。但巴西尔不是，他有非常多的版本在各个地区普遍的流行，比如在君士坦丁堡的图书馆，就存留了他的讲道集和长会规；在阿索斯圣山，又存留了一份他的长会规抄本。所以他有很多抄本。对于学者来说，他就要面临另外一个问题：我怎么处理这些不同的抄本？于是就出现了校勘本。 三、巴西尔研究原文以及现有校勘本 校勘本这一概念最初不是用来编辑教父著作的。它最初由自由派神学发展起来，自由派神学家把所有的新约圣经版本，比如亚历山大、安提阿、君士坦丁堡这三个地区信徒用的版本，以及一些古代沙漠地区所找到的圣经残片拿出来做对比，做出了一个校勘本，这样在一个本子上你可以看到所有版本的异同。做教父学要面临的第一个问题就是要处理这些不同的版本。目前大部分的版本都存留在修道院或者博物馆里。有一些比较大的教会会有自己的私人图书馆，他们可能也存留了一些手稿，只是这些手稿可能就比较新了。在古代，存留最多的就是修道院。 非校勘本：PG 29-32 (PG = patrologia graeca, 下载见： https://patristica.net/graeca/ 校勘本：《驳欧诺米》希腊校勘本以及法文译本，见： B. Sesboüé, with G.-M. Durand and L. Doutreleau, Basile de Césarée: Contre Eunome suive de Eunome Apologie, SC 299, 305 (Paris: Cerf, 1982,1983)....

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第七课：神学家格列高利——神学讲演录导读。讲稿问答随后整理出来。 若要引用此文，请按以下格式：袁永甲《神学家格列高利<神学讲演录>导读》，阿甲教会历史通识课第二季希腊传统第七课，祝心斋整理，阿甲修订（伦敦：光从东方来，2024年4月5日），引用日期，本文链接。若要引用本文，请参考版权申明。 若要引用本文，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 神学家格列高利《神学讲演录》讲稿整理 一、神学家格列高利的基本介绍 首先，我对神学家格列高利做一个整体的评价。 【神学家格列高利】有时也被称为【纳西盎的格列高利】。他和大圣巴西尔、尼撒的格列高利这两兄弟是非常亲密的朋友。巴西尔甚至在一份书信里说，他和我就像是一个灵魂住在两个身体里面，由此可见他们俩的亲密程度。他们俩在上学期间相识，故在很多神学理念、灵修精神上非常契合。神学家格列高利比大圣巴西尔要长寿一些，巴西尔成为修士的时间比神学家格列高利则要早一点。格列高利不是很热衷于加入神职、参与教会的服侍。他的一些相关资料以及和巴西尔来往的书信表明，他不热衷于参与教会事务，而是喜欢过独修的生活。能在独修的生活里，安安静静的读经、祈祷、渴慕上帝，他就非常开心了。他后来之所以被拉到君士坦丁堡开讲座，完全是被迫的——如果不是巴西尔去世，他估计不会出来做这一系列的演讲。 我们来看他创作的一首诗歌。这首诗歌是我翻译的，英文版出自我在波士顿学院的导师之一Dunkle翻译的神学家格列高利的部分著作。格列高利说 主，不要让我忘记你，求你也不要忘记我； 主，智者之亲，三一之光，不要忘记我，免得敌人掳掠我，到地狱坑和痛苦的黑暗中。 因为，恐怖的撒旦埋伏在你朋友周围。 我知道，只要你记得我，不断以话语和洞见与我相亲，我就会摆脱他。 格列高利也创作诗歌，但是他的巅峰之作，还是**《神学讲演录》**系列。 我们今天讲的，是其讲演录里27到31篇这五篇。这五篇非常有名，并且就此奠定了尼西亚信经的权威地位。由于他的卓越贡献，教会给了他一个特别的称号，叫神学家格列高利。之所以叫神学家，是因为其神学著作的思想深度、文字的优美，都达到了一个与使徒约翰同等的地位。在东正教的传统里，只有三位神学家——而直接说是神学家的只有两位，一位是圣使徒约翰，一位就是这个神学家格列高利。之后在11世纪出现的新神学家西默盎，有一个【**新】**字，可见其不是直接以神学家被命名。 神学家格列高利并不仅是以神学的辩论、阐发的精微而闻名，他在神学和灵修上，我觉得他达到了与大圣巴西尔几乎同等的地位。他于主后325年出生，大约390年就去世了。这在McGuckin写的关于纳西盎的格列高利的生平介绍里，有详细的介绍。我们先来看他的生平年表。按照时间顺序，这个年表会记载教会、帝国，以及格列高利的重大事迹。 主后325年，格列高利的母亲说服其丈夫成为了基督徒，这是一个重要的标志。 328年时，格列高利的父亲——老格列高利，成为了纳西盎地区的主教。 329或者330年，格列高利出生1。他跟巴西尔几乎是同一年出生的，出生地同属于加帕多家地区。 在他12到14岁的时候，曾跟随当地的名师接受启蒙教育。古往今来，但凡是家里有点家底的，如贵族这样的富人阶层，都会给他们的子女提供一个良好的教育环境。 345-346年时，在加帕多家的凯撒利亚城，格列高利学习修辞学。 347-348年时，他在巴勒斯坦的亚历山大城求学。格列高利的游学经历非常丰富，他先在本地，然后到本地有名的城镇中心，然后到巴勒斯坦的亚历山大求学——亚历山大当时是一个非常有名的学习重镇。 主后348年时，他跟着他的导师来到了雅典求学。 348到358年，在这将近十年的时间，他和巴西尔相识，并成为挚友。 他们俩在青春年少时得以相识，且都是基督徒家庭出身，有着同样的理想，都求学在雅典。在雅典这将近十年的时间里，他们对雅典的哲学和各种思想流派，了解的非常深。大家可以类比一下，如果是在国内，那他们是在北京大学学习；如果是在美国，那他们是在哈佛大学学习。他们了解着世界上当时各种各样的思潮。 在此期间巴西尔的弟弟去世了，于是巴西尔回到了老家。主后356年时，巴西尔开始修道，并开始写短会规。但是格列高利还一直在雅典求学，直到358年。那时格列高利28岁，他回到了故乡加帕多家地区，继续和巴西尔保持联系。 主后361年时，格列高利的父亲强迫性的把他按立为神父——在这之前，由于受巴西尔的影响，他已经过起了修道生活。巴西尔和格列高利一直是朋友关系，所以巴西尔如果有需要帮忙的，基本上会找格列高利。 370年时，巴西尔的姐姐去世了，巴西尔自己被选为教会的主教。 372年，巴西尔把神学家格列高利按立为凯撒利亚的主教，但格列高利逃离了那里。逃离之后，他在纳西盎帮助父亲做助理主教。他有一些演讲录在这个时候就开始了。 374年，格列高利的父亲去世。375年到378年，格列高利退休了——他真的不喜欢担任神职。退休这三年期间，他到塞琉西亚过着修道的生活。 此时巴西尔开始写《论圣灵》，而欧诺米作为阿里乌异端的代言人，开始跟巴西尔论战，所以巴西尔也写过《驳欧诺米》。巴西尔的弟弟尼撒的格列高利，也写过好几卷《驳欧洛米》。今天我们要讲的神学家格列高利的《神学讲演录》，主要反对的人物也是欧诺米。 主后379年，大圣巴西尔去世，而格列高利被请到了君士坦丁堡，开始他的一系列演讲。380年，格列高利开始和半阿里乌派论战。 我们今天要讲的是主后380年的夏秋两季之间，格列高利所做的五次讲演。这五次讲演被奉为他的代表作，其神学思想的深邃、文词的优美，几乎达到了巅峰。我看的时候非常感动。这不是大学学者写论文的态度——他像保罗写书信一样，是被圣灵感动了一路写下来的。所以我昨天在重读他的这些著作时，决定我们要一步一步认真读，不能图快图多，哪怕最终只是把其中一篇读完也行。 主后381年时，神学家格列高利演讲了38、39、40这三篇，并且还参与了君士坦丁堡大公会议——也就是第二次大公会议。 382年，他做了一场纪念巴西尔的演讲，这一篇演讲非常重要，因为这是我们了解巴西尔生平非常重要的资料。 神学家格列高利人生中最光辉的几年，就是在379年巴西尔去世以后到383年之间。由于他进入了君士坦丁堡，于是所有的风暴都聚集在他一人身上。他是继巴西尔之后，最有名的一个能够代表尼西亚正统的神学家。在他进入君士坦丁堡短短的四五年间，就扭转了当时的混乱局面，使正统得以澄清。此后，他又回到了纳西盎，继续做该地的主教，直到于主后390年去世。 二、神学家格列高利著作的校勘本 接下来我们看一下他的著作。像神学家格列高利这么有名的人物，其著作主要体现在哪几个方面呢？一个是演讲录，一个是书信，一个是诗作。其中演讲录最具有代表性。 关于神学家格列高利最近的校勘本，主要是Sources Chrétiennes, 我们简称为SC，它是法国巴黎出版的一个一系列的校勘本。通常情况下，其一边是希腊文，然后下面罗列一些其他版本的差异；另外一边就是一个法文译本；根据情况，有时候也可能是德文译本。不管怎样，其标准是这样的：一边是原文的校勘本，另外一边是相对应的译作。而在这里面就罗列了神学家格列高利的演讲录，从1到43，一共有43场演讲。我们今天要讲的，是其27到31篇。这是神学家格列高利专门针对其敌手欧诺米所做的五场演讲。你很难想象这是一场场演讲——我不知道他有没有提前写下来，如果没有提前写下来完全是现场发挥的，那他几乎达到了圣金口约翰的地步——出口成章。 欧诺米是主后四世纪最有名的异端之一，他参考亚里士多德三段论的系统来进行逻辑推演和论证，是当时著名的辩证法大师。他坚持认定上帝是一个绝对存有的上帝，是不能被生育的。如果能被生育，那必须有一个生育的开端，所以他就采用了阿里乌异端的态度和立场。他们没有办法理解上帝永恒的出生，因为这是不符合逻辑、不符合亚里士多德三段论、不符合辩证法的。 三、驳欧诺米主义者 接下来我们看看，神学家格列高利是如何在《神学讲演录》的第一篇和第二篇，来反驳欧诺米的。 在我国先秦时代，有一个白马非马的辩论。欧诺米可能是把这种辩证发挥到极致的一个人，所以他的影响力非常深远。我们知道希腊人是特别崇尚理性、逻辑推理的。他们的哲学可以让他们在这个世界自由地翱翔。在中文的哲学系统里，就没有像柏拉图或者苏格拉底这样的人物可以如此自由自在的思考。希腊哲学这种自由自在的畅想精神，到了加帕多家教父的时代，尤其是到了我们今天要讲的这篇演讲的时代，从某种意义上，就画上了一个句号。从此以后，大家不再说希腊哲学了，取而代之的是神秘神学。为什么说是神秘神学呢？因为上帝就是一个奥秘。格列高利的前两篇演讲就是想论证这一点：上帝是一个奥秘，是超乎理性的，不能用三段论来论证祂。我觉得这是格列高利对三位一体所做的最大的贡献。 三位一体这种神学概念，必须基建于神秘神学的基础之上，它一定是不合理的、不合逻辑的、不合亚里士多德三段论的。 神学家格列高利说 他们热衷于世俗的虚谈，科学的反面，无畏的语词的论争。因而圣保罗，这位传讲并确立"他的话速速完结"的人、渔夫的门徒和老师，要求讨论中删去一切额外、多余的话。" 在这里我们可以看到一个很明显的背景。如果你们读过奥古斯丁的《论三位一体》，你会发现他和格列高利有一个非常明显的区别。格列高利的神学讲演录，有一个非常明确的论战对手——欧诺米，他是阿里乌异端的代表人物。格列高利说他们热衷于无谓的词语的论证，找一些只言片语论证一大篇，讲很多的话。所以格列高利就特别引用保罗的话说，你们讲的太多了，要把一切额外的多余的话都删掉。而奥古斯丁的《论三位一体》并没有一个特别明确、非常具体的论战对手，因为奥古斯丁在写《论三位一体》的时候，这场重要论战在东方已经结束了，他更多是对圣经的一种默想，然后自己记下来了而已。这是他们俩的一个区别。 “我得说，我的朋友们，并不是对每一个人都可以从哲学角度谈论神。这个题目没有那么粗俗、低级，以至任何人都适合聆听；我还要说，不可在每个听者面前谈论，这不是在任何时候，也不是就任何一点都可以谈论的话题，只能在适当的场合，对适当的人，在适当的范围内来谈论。” 这段话也是在回应欧诺米那一帮人，因为他们恨不得把所有人都拉到他们阵营里面。他们每遇见一个人，无论在什么场合——澡堂、餐厅、娱乐场所，都和他们谈论神学。当时的人谈论三位一体，就如尼撒的格列高利在其一份书信中所描述的那样，你在市场里面买个辣椒，都会有人跟你说：圣子应该要比圣父低一级吧。当时大家的心思都在这上面，而我们现在的心思不在这上面了。我们现在的心思在马斯克什么时候到火星去，或是AI怎么应用到日常生活当中。格列高利的那个时代，没有电动汽车，没有AI，他们的心思就在神学探讨上，对他们而言，神学就是最高级的高科技了。 所以我总结了一句话叫做：古人驭心，今人驭物。古人特别关注如何驾驭自己的心灵，而现在的人特别关注如何驾驭物质的东西。我们现在一切的高科技都跟驭物有关；而古人的心思在于如何驾驭自己的心灵，如何不产生贪恋，如何不撒谎，如何不欺骗别人，我的永生到底是怎么来的，我信仰的对象到底是怎样的。当时最前沿的高科技、热门话题，就是关于三位一体的讨论。那确实是一个非常有趣的年代，一整个世代的人，都在关注三位一体到底是什么样子的，我们的救主是怎样的一位救主。所以神学家格列高利说：够了，神学的探讨不是那么简单的，不是那么粗俗的，不是在任何场合都要探讨的，不需要这样探讨。只有在特定的场合，特定的时候，我们才能谈论神。 接下来神学家格列高利说到一个特别有名的论据 “不适合对所有人，因为只允许对那些已经过考察，掌握了冥想之法，灵魂和身体都得了洁净，或者至少正在洁净的人讲论。我们完全可以说，不洁者触摸洁净者是不安全的，就如让软弱的眼睛直视耀眼的阳光是不安全的一样。” 我们首先考察一下这段译作的一个问题，译者在这里使用了「冥想」这个词，而**这个词的希腊原文叫做θεορία，翻译成「冥想」我是不赞成的，如果你要翻译成希腊哲学，可以翻译为「沉思」，但是在这里，以灵修的角度翻译成冥想，就会让人感觉跟佛教的冥想是一样的。 我们现在有一个标准的翻译，叫做「静观」或者「默观」。这个词的意思，就是获取灵性知识的一种方式。你可以简单地说，它代表了一种获取灵性知识的经验，并且是一种直接的经验。比如修士们，他们首先有一个阶段，叫做遵守诫命洁净自己。当洁净自己的时候，他才有可能进入默观的阶段。在我读到的有限的知识里面，默观就是你跟神交往的一种直接经验。从这种经验当中，你获得了认识神的知识。 就像一个人，他在书本上读到手不能碰火焰，因为手只能承受的温度是多少度，而火焰外围的温度有多少度，所以你的手一定不能碰火，会烧伤的。这种就不叫「默观」，而是叫学术研究。默观是什么呢？是你把手直接在火上一放，你立刻就知道你的手不能碰火了。默观就是这样一种与上帝相交的直接经验。而这种与上帝相交的直接经验，只有一个灵魂和身体都得了洁净，或者正在洁净的人才可能获得。也就是说，神学不适合和非信徒探讨，不适合和佛教徒探讨，不适合和道教徒探讨，而只适合和基督徒探讨。即使在基督徒里面，也只适合和那些灵魂和身体都得了洁净或者至少正在洁净的人讲论。当一个基督徒说，我已经信主了，已经得救了，神的诫命遵不遵守无所谓了，反正我的罪已经赦免。那么神学家格列高利会很明确的说，我们就不要探讨神学了，你没有资格跟我探讨神学，因为你没有过一个遵守主诫命的生活，你没有尝试要过一个圣洁的生活。 我们可以很清楚的看到，在早期的教会传统里，神学跟灵修是分不开的，是一体的两面。我们读教父们的文字，会有一个强烈的感受，就是他们的这些话语，是来自于他们直接遵守主诫命的经验。他们在遵守主诫命的过程中，对上帝的体会，默观的经验，让他们对上帝有了这种认识，他们只不过是把他们在灵修过程中的这种体验，以人能听得懂的话说出来了而已。有的人，比如隐修士，他们已经有默观的经验了，但是他们说不出来，因为你要用恰当的言语把默观的属灵知识说出来，也是一种恩赐。神学家格列高利兼具这两样的恩赐：他既有默观的经验，上帝又给了他讲道的恩赐，他可以用清晰的话语，把神学的精妙之处阐述出来。 在第五节的时候，神学家格列高利继续说： “当然，我不是说不必在任何时候都纪念神……我绝不能让人有这样的误解，否则，就是让这些反应敏捷、伶牙利齿的人又拿住了我的话柄。我们当时时想念神，甚至要比我们的呼吸还频繁；倘若可以这样说，我们应当只想念神，别的什么也不做。是的，我就是那些完全赞成道的人中的一个，道命令我们昼夜思想，要晚上、早晨、晌午都诉说，要时时称颂耶和华。” 这里有一个非常重要的词，我要一再强调，即：忆念神。如果大家读过我翻译的巴西尔长会规第五篇的话，会发现神学家格列高利在这一点上和巴西尔几乎是一致的。其实在他们那个时代，耶稣祷文并没有很流行，所以我不赞成有人把耶稣祷文等同于后来所说的心祷。心祷这个词的含义比耶稣祷文要宽泛一些。早期教会，跟心祷可以等同的词，叫做忆念神。它的希腊词汇是：μνημονευτέον，就是想起、纪念的意思。你们要想起上帝超过你们的呼吸，这恰恰就是我们所说的心祷的操练。 有人说，早期教会没有心祷。这是错误的认识。宗徒圣保罗说：你们要不止息的祷告。他说的就是心祷。你们要忆念神，超过你们的呼吸。 神学家格列高利在这里区分了想念神和谈论神，这是两个不同的概念。不是在所有场合都适合谈论神的，其只适合在灵性上进步的人，不然，听众就会把你说的神当成一个笑话。神学家格列高利绝不是像一个哈佛学者那样在假设这些事物，他是在亲身实践自己的信仰，然后把自己和上帝相交的经验说出来了。这也是我们光从东方来的基本精神：把房子建在磐石上。也许欧诺米的学术水准、对原文的了解程度，都比我们强，但是他信上帝信出了异端思想，那我们在信仰生活上当然就不能参考他的著作。 神学家格列高利在这里讲到一个现象，就是为什么神学探讨不能够跟任何人讲。他说到： 请你想一想，人若是赞同通奸，子女的败坏，敬拜情欲，不能思考任何高于身体的事……直到最后为自己立起神祇，包括那些以最邪恶的行为而闻名的神，这样的人怎能领会关于这些题目的讨论，即使接受了，又会把这些讨论变成怎样的东西？这些人的思想岂不是始于一种物质性的立足点，然后不知不觉地在他习以为常的意义上可以可耻的生长？他岂不会拿你的神学为他自己的神祇和情欲做辩护？ 上述这些人，确实是不适合探讨神学的，因为他们的生活本身已经不适合去探讨属圣事物了。 接下来我们看看早期教会对于灵修，或者说对于实践主耶稣的话是多么重视的一段话。 “第一点要考虑的是——这位滔滔不绝、喋喋不休地说话的大敌人是谁？这种贪得无厌的新病是什么？我们为何束缚双手，武装舌头？我们不称赞热情友好、弟兄之爱、夫妻感情、童贞，也不敬佩对穷人的慷慨捐献，吟唱诗篇，彻夜警醒，痛哭流涕。我们不以禁食攻克己身，也不借祷告亲近神；我们不使卑贱的服在高贵的之下——我的意思是尘土服在灵——就像对我们的复合本性形成恰当论断的人可能会做的那样，我们不使自己的生命成为死亡的预备，也不使自己成为情欲的主人，满有我们属天的高贵；我们不是驯服膨胀而爆发的愤怒，不是制止使人跌倒的骄傲，不合理的忧愁，不纯洁的快乐，不由衷的笑声，贪婪的眼睛，奢侈的耳朵，喋喋不休的话语，荒诞不经的思想，恶者从我们自己里面的源泉所得到的任何反对我们的机会；引死亡上来，进了我们的窗户，如圣经所说，也就是进了我们的感官。” 从这段话里，早期教会灵修精神的图像就出来了。我们可能很少在教会里面听到讲童贞、捐献、唱诗、警醒、祷告、禁食等，这些可能在我们看来已经不重要了，我们觉得读圣经就可以了。但是对于早期教会来说，这些是最基本的操练。我们读德尔图良的《护教篇》，会发现当时的基督徒不仅是在积极地传福音，更重要的是他们的生活对整个社会产生的革命性变化。使徒时代，众人把自己的钱财都抛了。到了他们那个年代，政府的逼迫没有了，但是他们开始创建另外一种白色殉道士的精神，那就是修道主义。我们说，继殉道士之后是修道士，因为殉道士愿意为了信仰的缘故把自己的生命献给上帝，而修道士是怎样的呢？他首先要抛弃自己的家业，然后进入一所修院去修道，过禁食攻克己身的生活。在当时，哪怕是结婚的一些夫妇，也会效法这种生活。我们现代社会做基督徒太容易了，做一个决志祷告就行了，教会可能都不期待你每周能来教堂。...

按：这里是阿甲教会历史通识课，第二季，希腊传统之四，君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 版权声明：若要引用本文，请用以下格式：袁永甲《君士坦丁，米兰赦令与尼西亚会议》，喵淼杪妙整理 （伦敦：光从东方来，2024年3月1日），本网页链接，引用日期。具体引用原则，请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 君士坦丁与尼西亚会议 袁永甲 讲稿问答整理 尼西亚会议的召开是历史上的一件大事，这件大事和阿塔拉修坚持宣告主耶稣基督是上帝 几乎处于同等的地位。如果没有君士坦丁，我们不会见到今天的基督教。欧美的基督教圣统 或者主流就是从君士坦丁这个人物来的。 本期讲座参考材料： 1.Tanner, Norman P. Decrees ofthe Ecumenical Councils.(London : Washington, DC: Sheed &Ward ; Georgetown University Press, 1990),4-19 「书页左边是希腊文和对应的拉丁文，右边是英文。325年的尼西亚大公会议（第一次大公会议）位于该书第4-19页。」 2.米兰赦令=优西比乌《教会史》石敏敏中译(北京：三联，2009)，457-460. 韦尔主教东正教会史 一、君士坦丁生平 君士坦丁出生于272年，卒于337年，是古往今来的政治人物第一人。在中国历史上从来没有一个像君士坦丁这样的人物公开承认基督教是他的国教，这在中国历史上从来没发生过也许以后也不会发生，但是这件事在4世纪初的罗马帝国就发生了。这是一件翻天覆地的大事，是造成整个欧美如今局势的根本原因。可能唯一能跟君士坦丁相媲美的就是俄罗斯民族自上而下地接受了基督教为国教然后传承了上千年。 1 米尔维安大桥战役 君士坦丁的政治生涯有一件大事，就是3312年的10月28日的米尔维安大桥战役，他成功地把东罗马帝国的王子打败了，凭一人之力就重新统一了整个罗马帝国的版图。 米尔维安大桥战役在优西比乌的教会史里面有比较详细的记载，基本代表了教会史学家、基督徒们对君士坦丁的看法。有一些学者会觉得其中的记载有一点神话了，因为据说在那一场战役之前，君士坦丁大帝突见天空异象，一个十字架在天空中闪闪发光，十字架上刻着拉丁语：In Hoc Signo Vinces.（此标记，汝将获胜），然后他便让全军将士在盾牌上画上十字架，结果果然就得胜了。在优西比乌的描述里面，他基本上就把战争的另外一边描述为敌基督。 2 米兰赦令 有一件事是很显然的，君士坦丁确实是公开承认了自己是基督徒。没过半年——313年1月，他就和东罗马的李锡尼签署了米兰赦令，这道敕令对所有宗教信仰均被给予自由。了米兰赦令在教会历史上是一件大事，基本上铸就了一种比较积极的、良性的政教关系模式。这道敕令给予了基督教相当大的自由——如果把米兰赦令跟国内的所谓的宗教管理条例做个对比的话，你就能看出他们之间有多么大的差异。 3.主持尼西亚会议 325年，君士坦丁主持制定了 Nicene Creed 尼西亚信经，也是今天讲座的主题，详叙见后文。 4 建立君士坦丁堡 君士坦丁于330年建立了大城市君士坦丁堡，号称为新罗马。他自己没有直接宣称罗马帝国是以基督教为国教，但是他的儿子在继承他王位以后基本上就把所有的异教的份数给斩断了，公开地宣称罗马帝国是以基督教为国教了、 二、米兰赦令的内容及特点 良性政教关系的范本 我们决定颁布敕令，确保对神 (the Deity) 的尊重与敬畏，也就是说，把自由给予基督徒和其他所有人，让他们可以遵循各自喜欢的崇拜形式。这样一来，所有存在的神圣的天上力量就可能有利于我们，以及所有生活在我们职权之下的人们。——摘自优西比乌《教会史》457-460页 米兰赦令第一部分如上。古代的人对科学不太了解，他们并没有认为一切宗教信仰就是迷信、只有科学才是真正的信仰的这种理念。他们认为有一种灵界的力量来干预人类的事务，有很多的神灵在罗马帝国。君士坦丁的祖辈们其实都有这样一种非常朴素的观念，所以罗马帝国支持诸多的神灵崇拜，只要有利于国家复兴就行。因此，从罗马政治家的视角来看，宗教始终要处在一个维护社会团结稳定、增进人们福祉的一个范畴里面 在唐代的时候，中国的帝王其实和罗马的统治者有一个非常类似的宗教视角，就是他们对那些看不见的、神秘的宗教保持一定的尊重和敬畏，让人们自由崇拜。比如，唐太宗发布的关于景教的诏令中，就有“济物利人，宜行天下”的概念。但是在现今的政治局势下，这种概念就淡化几乎没有了。比如说西方的欧美其实支持基督教并不再是出于尊敬神灵，而是因为他们的祖先几百年前就是以基督教立国的，并不再相信这个宗教能带来福祉，高科技才是他们追求的目标，这就是现代政体普遍丧失了对宗教的尊重，以至于人们从小接受的教育基本就是认为宗教活动都是迷信、应该崇尚科学的概念。 政权允许基督徒自由崇拜 人人均有权遵循或选择基督教的惯例或崇拜形式，这不应加以否定。应让人人都有权将自己的心智献给自认为适合的崇拜形式。这样一来，神就可能会在所有事情中向我们展示他惯常的关心与慷慨..现今每位渴望遵守基督教崇拜形式的人，都应被允许不受任何干扰地这样做…我们已允许这些基督徒自由与无限制 地践行他们自己的崇拜形式。 “自由”“无限制”，赦令中用到的这种词不是一般人能写出来的。在中国的法律体系里面 你很少看到一个宗教可以自由、无限制地崇拜。在此，简述一下中国古代的政教关系。 中国的政治对宗教的限制似乎自古以来就是非常严苛的，从晋魏南北朝以来，有不少的统治者推崇佛教，因而佛寺大肆发展，农民变成僧人以后会享受到很多福利，所以，就有很多假的僧人宣布出家。政府为了限制佛教的发展就颁布了几个措施，比如说限制建寺庙的数量， 另外一个就是把对老百姓的户口登记制度也移到了佛教的僧侣身上。也就是说，理论上，没有在国家登记注册的僧侣是不合法的，国家可以勒令其还俗。 对佛教是如此，那么理所当然对景教也是这样。基于我有限的了解，这种政策在拜占庭传统、叙利亚传统里是没有的。不可能出现一个很小的乡村里的基督教神父或主教都需要通过国家的注册。这种登记注册制度，说白了就是为了掌控宗教的动向，所谓普天之下莫非王土。 那么对比来看米兰赦令，里面有说成为神父或者主教的人需要向政府报告吗？没有，而是允许基督徒“自由”“无限制地”践行他们自己的崇拜形式。这种观念，对中国人来说真的无比陌生，中国自古以来就没有无限制地自由践行自己宗教信仰的可能性，这就是东西方政教模式的一种巨大差异。 在这里需强调的一点就是，从4世纪的君士坦丁就开始发布的米兰赦令是具有示范作用的， 为什么有些事情西方的欧美基督徒觉得可以做，但一到了我们的这个圈子里面就不行了呢？就是历史的原因。...

按：这是阿甲教父历史通识课，第二季，希腊传统第五课：第二次大公会议之信经与教规。讲稿问答由喵淼杪妙整理，经阿甲修订而成。 若要引用本文，请按以下格式：袁永甲《第二次大公会议之信经与教规》，教会历史第二季希腊传统第五课 （伦敦：光从东方来，2024年3月8日），本网页网址，引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载，请见主页 讲稿正文 第二次大公会议之信经与教规 校勘本以及英文译本： ·Riedinger, R., Straub, Johannes and Catholic Church (1984) Acta conciliorum oecumenicorum : sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae. Berolini: Walter de Gruyter. ·Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils. London : Washington, DC: Sheed & Ward ; Georgetown University Press, 1990. 先提一下两个校勘本，比较新的校勘本1990年的英文校勘本，另外一个校勘本是在1984年做的德文的或拉丁文的校勘本，我用的是1990年的校勘本，因为我对英文的资料更熟悉一些。 一、方法论 方法论很重要，第一个层面是关于一手材料。无论是一手材料还是二手材料，都要特别仔细看他们的时代背景是什么样的，针对什么样的人群，写作的观点和立场是什么。我们的授课会专注于一手材料，尤其是教会历史课，对于一手材料是特别看重的，对二手材料相对忽视。因为在梳理一手材料的时候，会梳理这个一手材料的学术史——有哪些学者接触过这一手材料，然后是如何解释的。如果要在一个方面比较资深，就必须把这个一手材料的学术史也梳理一遍。 新晋出版的书有一个优点，通常来说他们会把他的一手材料的学术史在第一章或者第二章的时候给读者做一遍梳理，然后你就可以顺藤摸瓜找到他们。 方法论还有第二个层面，就是如果能直接阅读原文，这是最好的，达不到这个要求就退而求其次找一些翻译过来的文献就相对可以。 学习的目的不仅是增长知识，而是能够在新生活当中有所体现和应用实践，这是所有知识的最终目的，这是AI没有办法做到的。 二、第二次大公会议的背景 狄奥多西大帝（Theodosius I）于 379 年登上罗马帝国东部的帝国宝座。他为解决各种形式的阿里乌主义。于381年召集，在君士坦丁堡举行大公会议。召集了东方主教（共约 150 名），罗马教皇达马苏斯一世 Damasus I 接受了信条，但没有接受关于君士坦丁堡优先权的教规。因为他觉得这触犯了罗马的地位。罗马确实只在 13 世纪第四次十字军东征期间建立的拉丁帝国君士坦丁堡时期接受了君士坦丁堡的优先权，仅次于罗马。原因很简单。因为他们在那时占据主动地位，优先权对他来说就无所谓了。 为什么要召开会议，因为其实在尼西亚会议之后，也就是在325年之后到381年之间，阿里乌主义并没有得到彻底地解决，各种形式的阿里乌主义还是出来了，另外就是没有触及到教会的教规内容。大会始终在试图走一条中庸之道，既不能把这个圣子从上帝的神坛拉下来让他成为一个被造物，也不能说圣子取了肉身但是没有取得灵魂当中理性的部分、理性思考的能力，那圣子就不是完全的人，就不能做拯救的桥梁。 君士坦丁堡第一次会议主要针对的其实还是阿里乌主义。在阿塔纳修之后，解释三位一体信仰内容的重任主要就落到了现在土耳其的亚细亚地区，然后由卡帕多西亚三教父来做一个均衡。卡帕多西亚的地理位置处在亚历山大和安提阿之间， 所以能够做出这种均衡。当然其中做出卓越贡献的主要是巴西尔和这个神学家格里高利。尤其是神学家格里高利，他写的《神学讲演录》是令人震撼的关于神学探讨的讲演录，不仅是神学的辩论文章也是优美的散文，其思想的深邃、文采性，即使经过翻译也能被看到，推荐阅读。尤其是27-31章就是专门驳斥阿里乌主义，为三位一体呼吁的。...