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此为阿甲专栏,阿甲主要介绍东方教会历史和灵修两块。阿甲往期讲座与随想,请点击pdf往期下载
2024年讲座目录
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一月
阿甲随想
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一月
阿甲随想
按:这是阿甲讲座之教会历史,维尔主教《东正教会》导读课系列第七课,东西分裂下。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文,袁永甲,《维尔主教<东正教会>导读第七课》,教会历史之维尔主教东正教会系列(伦敦:光从东方来,2024年9月13日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿整理中,敬请期待
按:这是阿甲讲座之教会历史,维尔主教《东正教会》导读课系列第六课,东西分开篇。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文,袁永甲,《维尔主教<东正教会>导读第六课》,教会历史之维尔主教东正教会系列(伦敦:光从东方来,2024年9月6日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿整理中,敬请期待
按:这是阿甲讲座之教会历史,维尔主教《东正教会》导读课系列第五课,前七次大公会议篇。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文,袁永甲,《维尔主教<东正教会>导读第五课》,教会历史之维尔主教东正教会系列(伦敦:光从东方来,2024年8月2日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿整理中,敬请期待
按:这是阿甲讲座之教会历史,维尔主教《东正教会》导读课系列第四课,前七次大公会议篇。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文,袁永甲,《维尔主教<东正教会>导读第四课》,教会历史之维尔主教东正教会系列(伦敦:光从东方来,2024年7月12日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿整理中,敬请期待
按:这是阿甲讲座之教会历史,维尔主教《东正教会》导读课系列第三课,前七次大公会议上。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文,袁永甲,《维尔主教<东正教会>导读第三课》,教会历史之维尔主教东正教会系列(伦敦:光从东方来,2024年7月5日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿整理中,敬请期待
问 基督教传统教派之中有对天使、圣徒的敬礼,这种敬礼与偶像崇拜的界限是什么?网上看到有些人供奉天使、圣徒的画像,然后用来施行天使魔法、圣徒魔法,企图满足种种俗世的愿望 答 这个问题属于圣像,圣人传统。关于圣像的历史、神学和如何敬礼,请看Xenia老师圣像三讲。关于圣像神学,请看马克西姆神父的学术文章。这里不再详述。 敬礼的首要意义在于践行圣徒相通的教导、效法圣人的榜样 神是活人的人,不是死人的神。传达敬礼就如人敬爱自己的亲友,表达圣徒相通之意,乃贯穿生死,是一家人当时常亲爱,无论是在主睡了与否。此外圣人传统也通过圣像,圣徒传记来激发信徒效法之心,传递神学教导。这些都是这个传统最主要的意义,与佛道法器不可同日而语。我在学校曾遇到人说,如果人有眼疾,就应向某圣人代祷,当时觉得是迷信,遂问导师马克西姆神父,他说那位圣人因信仰被挖去双眼,请求他代祷是因其经历了类似的患难。信徒相通之实质可见一般。再者,就算有神迹发生,并非圣像本身有什么“法力”,而是圣灵之大能。上帝愿意借着这些媒介来行奇事,这也是好的。你得问题有典型性,我将撰文发在网站。 ,所谓如云彩般围绕我们,我们效法圣人,因为圣人们效法基督。
按:这是阿甲讲座之教会历史,维尔主教《东正教会》导读课系列第二课。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文,袁永甲,《维尔主教<东正教会>导读第二课》,教会历史之维尔主教东正教会系列(伦敦:光从东方来,2024年6月21日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿整理中,敬请期待
按:这是阿甲讲座之教会历史,维尔主教《东正教会》导读课系列第一课。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文,袁永甲,《维尔主教<东正教会>导读第一课》,教会历史之维尔主教东正教会系列(伦敦:光从东方来,2024年6月21日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿整理中,敬请期待
1 学问是一种思考的技巧,我们用它来分辨人是否在胡说八道 对人文类的学科而言,由于史料之碎片化和遗留下来之史料的多次编辑流传,学术到底在多大意义上能求真是要打个问号的。由于上面的原因,学者知道的真相更可能是冰山一角,而那冰山下面的永远无从知晓了。也许学术更大的贡献是让受过学术训练的人不再人云亦云,且能敏锐分辨哪些人在胡说八道。说得再浅显一点,做学问就是说话做事讲求有理有据,不道听途说,不剽窃他人的观点和话语,据为己有。 2 做学问的基础自由之思想,独立之精神 关于做学问方面的入门老师,是我以前在北京教会的一位长老,他当时也是一位大学教授。我问他什么是做学问,他告诉我两点。 第一,做学问的基点是要有独立的思想,有独立的思想才有可能区分别人的观点和自己的观点「而不急着站队,然后做成王败寇的斗争」,才有可能去有理有据地分析一个观点的来龙去脉。这对当时的我来说,就是一种震撼,因为我之前读书,读一本就信一本之观点,未曾把自己与作者的观点区隔开来,如同洗脑。 第二,做学问的第二个基点是要组建一个有共同兴趣爱好的团体。这个团体要有定期的读书「包括一二手文献」与讨论,形成一种学术氛围,出产一些学术期刊或读物,影响同时代的人对某些观点或事物的看法。 正如一个基督徒就不是基督徒,照样一个学者也不是真正意义上的学者。没有哪个学者是无所不知,也没有哪个学者能精通世界上所有的语言,通晓人类历史上的每一个细节,那是不可能的;并且,就算读同一本著作,看同一个段落,每个人都会产生不一样的解读,这些解读需要拿出来讨论,甚至争辩,相互砥砺切磋,这样才能逐渐形成一个更为均衡的解读和看法,也许能最终形成一种学术流派。 3 孩童般的好奇心就是我们的学校 做学问最本真的状态并不是混口饭吃「陈寅恪所谓苟且之道」,也不是名留青史「三不朽之一」,更不是拿来赚钱牟利的工具,它本身是毫无功利性可言的。 做学问的人都是一根筋的傻子,对万事万物充满了好奇心,他们努力探索着人类知识的边界,人类需要这样的人,但并不是必须每个人都要这样,正如身子有肢体,肢体各有各的功用。在牛顿之前,也许有孩子会在学校问,为什么苹果会掉下,老师不会因此教他万有引力。 牛顿发现万有引力不是学校教的,单纯是人类好奇心使然,或者更确切地说,是上帝对人的怜悯和恩典。学校唯一的作用就是让人保留这股好奇心,而不是消灭它,让人有独立思考之能,而不是压制它;反之,哪里能激发人的这股好奇心,这股求知欲,这股子独立思想之精神,哪里就是学校。 4 我们学习是为了把房子建在磐石上 做学问自古就跟做人有密不可分的关联,这点在传统社会是毋庸置疑的。所谓求学为做人,求学为己,主耶稣所言把房子建在磐石上都是这个意思。然而在现代社会却不是这样了,这实在令人惊奇。顶尖学府的学子们比的是脑力和智力,而不是心性与灵性,这改变着实不小。这也许是文艺复兴后,以理性代替上帝,从此人类理性科学之气愈重,驭物之能愈强,而灵性之风愈轻,驭心之能愈弱。弱到什么地步呢?上帝不要了,天使不要了,鬼不要了,对现代人而言,心理学才是“灵修”。 5 祈祷是至高的沉思,而不愿思考是心灵之惰性 心灵至高的操练,或者说唯一的操练(它就是为此而造的)就是向上帝祈祷,在灵修传统,把这种操练称为警醒祈祷,或者心祷,祈祷实在是世界最艰苦的操练,因为要把世界上最灵动的东西—-心驾驭,放在上帝的轭下,使之恢复健康。 为了让心灵能与上帝自由地相交,上帝也赐给人理性思考之能。这种能力虽然不是心灵至高的活动——警醒祈祷,但也是为了让人与上帝,与灵界,与人更充分地相交而有的,所谓心之官则思就在此。理性主要是指语言和推理的能力,这两者正是一切学问的基础。虽然人人都有这种能力,但有些人思想懒惰,不愿思考,不爱探究一个思想流派之源流脉络,人云亦云,道听途说。若人人如此,那就是乌合之众,任人摆布了。 因此,人要善用理性思考之能,不可思想懒惰;要训练自己有分辨人是否在胡说八道的能力「这正是学术之技艺能达到的」。我们光从东方来的事工就是想让人有这种能力。很多人来找我,其实就是想在某些主题上要个答案。但我希望他们能区分这仅仅是我的观点,不一定是他的观点,也不一定是古代文献的观点「我的观点仅仅是对古代文献一种解读,我们必须承认每个人对古代文献的解读是不一样的」。我甚至希望「他如果不同意的话」他能写一篇文章有理有据,引经据典地驳斥我的观点。这样我们就可彼此切磋,这原是好的,这是人们在阅读古代文献时必然要经历的过程。古代有士大夫,他们熟读古代文献,不屈从王权,为自己所信奉的理念而死,这也许就是陈先生所说的自由之思想,独立之精神吧。 6 只有在主里,才能找到真自由与真独立 然而,这自由,这独立仍是不究竟的。离开真自由之天主,我们谈何自由?若找不到那自有永有之立足点,我们如何独立?并且在人蒙净化以前,我们的理性仍会受到情欲之拖累,甚至进而成为它们的奴仆而不自知,我们在多大意义上才能相信这些学术研究之成果呢?因此,身为基督徒,我们的自由不是没有定向的,我们的独立不是没有根基的,我们通过理性思考之学习,自由地向那自由之源进发;我们通过实践所学的,在与天主的相交中真正找到自己独立的人格。我们与主密契,不是丧失自我,而是找到真我;与主交谈,不是胡言乱语,恰是用了理性之官能。 我们的事工以学术的方式推广正是不愿道听途说,不愿张口说瞎话,也不愿读者人云亦云,而是能理性分辨。以学术的方式获取的知识是相对合理安全的,因为学术就是说话有理有据,就是要探究思想和观点的来龙去脉。如果一种思想和观点,四世纪的教父这么说,8世纪的教父们也这么说,14世纪的圣人也是这么说,现今的圣人也是这么一个看法,那么它就是相对靠谱的说法,以这种方式获取的知识是相对靠谱一些的。 然而,这仅仅是第一步,我们的目的是把这些知识通过实践应用到自己身上,尤其是操练谦卑和爱,如使徒保罗所言,知识叫人是自高自大,惟有爱心能造就人(林前8:1)。因为我们只有在谦卑和爱中才能获得真自由。 因此,学术是我们的途径,不是我们的目的;我们的目的是把房子建在磐石上 7 我们生活如何,思想就如何;思想如何,交的灵就如何 所谓文以载道,文字所承载是思想观念,而思想观念背后藏着的是灵,因此文字本身也能部分地承载灵性,因为灵性是藏在这字里行间,话语思想中的。为什么这么说呢? 所谓人乃万物之灵,就是说在可见的造物界,人是可以与灵界相交的,因为人有灵,鬼是灵,天使是灵,上帝也是灵。灵是思想观念的根源,没有灵就没有思想观念,因为灵与灵交往的主要方式正是通过思想观念,我们也是通过思想观念来辨别诸灵的。 在灵修传统中,魔鬼撒旦主要是通过在心灵上空仍邪念来试探人的,当这些邪念与人的私欲配合在一起,罪行就出来了。魔鬼能这样做,因为他是灵,能通过思想观念与人交流。照样上帝也以这种方式与人交流,圣经可以说是一部神人交流史。这部交流史并没有终结于新约使徒时期,我们也知道圣灵在教会中,与教会中的肢体交流「我们是在圣灵里祈祷」,因此教会历史上留下来的文献也可以说是一部部神人交流史,其中有教会会议决议,教规,史书,教父著作讲章,圣人言行录,仪文与祷文等等。这些文字里面所传达的思想就是教父和圣人们与上帝相交的结果「其中除圣经外,比较重要就是会议的决议,因为这些决议体现了众人的看法,而不是个人的言论」,而这些思想以学术的方式传递下来后,就可以让我们心意更新而变化,逐渐改变我们的生活方式,得以与神的性情有份。
按:这是阿甲教父历史通识课,第二季,希腊传统十课:圣安东尼传导读。讲稿问答随后整理出来。 若要引用本文,袁永甲,《圣安东尼传导读》,教会历史第二季之希腊传统第十课(伦敦:光从东方来,2024年6月14日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿整理中,敬请期待
按:整理了2024年1月至5月的一些随想,没有固定主题,愿您获益。 1 最谦卑的执政者是公开宣告自己是基督徒,因为道成肉身的上帝之子就是谦卑的最佳典范。而最骄傲的执政者是搞个人崇拜,因为撒旦就是这么堕落的。 2 挪亚的时代是一个极度世俗化的时代。因为人们都忘记了神,而忘记神的结果就是“终日所思想的尽都是恶 (创 6:5)” 3 所谓灵性从内在来说,可以从一个人忆念神,默想神话语之多寡来衡量,从外在而言,可以从一个人行公义,好怜悯之多少来衡量。 4 日光之下,并无新事,这里的新事并不是指Ipad, Google, Amazon, Facebook, Tesla…而是指人心并不清静,里面充满了恶念,因此天下没有新事。 5 Ephrem 艾弗冷真是有想象力啊,他竟然把乐园比喻成主的桌子,就像狗吃桌子上掉下的碎渣一样,他也想吃掉在乐园外的果实。也许我这辈子只能像狗一样吃点碎渣,想想那也是极好的。部分译文如下: 第七首,26节 若污秽之人 不能进入那地 那请许我「挨近」围栏 住在它荫庇之处 既然乐园是桌子之象征 请许我吃那掉在外面的果实 6 此时此刻即永恒,活在当下,即在地如天 7 正教发现于静谧之中,圣灵显于安静之心 8 使徒保罗真是默想死亡的人,甚至可以说视死如归,他说“我情愿离世,与基督同在,因为这是好得无比的。“(腓1:21)。我想他是被主的爱充满了,一点都不害怕死亡。我也时常默想死亡,然而却不是因为被基督的爱充满,想念主到生不如死的地步,而是生活的困苦催逼我默想死亡,我因此得了安慰,看淡眼前的苦难。因为知道这苦难是至暂至轻的,而主为我们所存留的荣耀是永远的。 9 基督徒的孝道观就是培养敬虔的后裔,按主的诫命尊敬父母,行事为人蒙主纪念即可,将来天国一家永团圆。我们应该抛弃子成龙,女成凤,光宗耀祖,无后为大的孝道观。生男娃不是永生,做人上人不是永生,光宗耀祖不是永生,佛道法术不是永生,三不朽不是永生,永生是不是蒙人记念,是蒙上帝记念。如挂在十字架上的强盗对主耶稣说的,你得国降临的时候,求你记念我。何为永生之道,信主耶稣才是永生。 10 白痴如我,真是说到心坎里了。好喜欢这句诗。圣艾弗冷说自己是个白痴,我何尝不是呢?节选如下天堂之歌第7首30节: 主啊,我们是何等可鄙可怜 如果我们的罪向你显明 谁能将之隐藏呢? 我羞愧难当 就是个白痴 11 二十一世纪两大谎言:进化论与某某政治主义(大家都知道的)。只要人心的贪欲与邪念没有根除,人类文明不会进步,政治体制也是治标不治本。 12 金口约翰侍奉圣礼中,一段祷文求圣灵降临,圣化饼和杯。显然,圣餐是圣父,圣子,圣灵共同的工作。诚如玛利亚因圣灵感孕,照样圣餐也有圣灵参与。 13 论神师传统之延伸 严格意义上的神师传统只见于修院之中,而该传统最为纯正的延伸是修士们接受神职,成为神父,主教,最好的范例就是巴西尔,金口约翰等教父们;与此相伴而生的是朝圣传统,最为典型的就是沙漠教父言行录,该传统可以说长老传统的起源。历史上,长老传统与教会神职礼仪体系发生过冲突,最明显的就是早期异端祈祷派,该派贬低教会礼仪圣化之作用,拒斥结婚的神父,视其主持的礼仪为不洁。这是一极端。总体而言,这两种传统相辅相成,但有主次,就是以神职礼仪为主,长老传统为辅。因此,我劝大家,如果不是决心做修士,大家还是不要急着找神师,去找神父吧。 14 最近删除了手机的微信,脸书,油管等具有很强社交和短视频属性的软件,感觉世界一下清静了。我把微信转到一个备用手机上(无法用手机卡那种),充电1小时,使用30分钟那种。感觉生活有效率了一些。 15 神学不是教出来的,也不是想出来的,而是活出来的,我并不是说,完全不用教,不用想,而是说,我们若不将神的话,神的诫命付诸实践,一切都将沦为空谈。
按:此问答在我们的群里问过不止一次,故笔者在这里做统一回答。 若引用本文,请参考版权申明 问:东正教有中译本圣经吗? 答: 这个问题基本上也是传统教会与新教不同的地方,这里也一并回答了。 简单来说,由于对圣经的理解和应用之不同,再加上东正教在国内才刚开始,因此没有中译本圣经出现。 首先,传统教会的圣经见于礼仪文本,教父灵修著作,大公会议(尤其是信经),圣人传记中,信徒是通过这些文献来阅读和理解圣经的。比如说,景教入华时,也没有翻译整本圣经,但圣经的内容大多见于礼仪文本中。 其次,对传统教会来说,圣经不是什么初级读物,更不是人人都可以解经的。传统教会也鼓励人人读圣经,但不是一上来就让他们吃干粮,为了信徒属灵生命成长,他们看教会是一所学校和医院,故将圣经的话渗入教会礼仪文献,教父著作,圣人传记中。传统教会不会把对圣经的解读看为单纯是学术研究「懂原文,了解当时的历史背景等」,也会将一个人的灵性与他能不解经做一个密不可分的关联。这一点在东方教会灵修传统中尤其明显。笔者就读到过叙利亚教会的修院规条,修士们读经是不允许将自己的理解拿来讨论的,只有修院院长才能解经。尊崇圣经的权威不等于只读圣经。是,人人都需要读圣经,但不等于人人都可以按自己的意思去解经,这是两码事。传统教会将圣经渗入这些“小学”教材(即上面提到的礼仪文本,圣徒传记等),就是为了信徒在读圣经时就按正统信仰来理解圣经。而目前,国内正教礼仪文本都没有统一,何谈圣经中译本呢?因此,对传统教会来说,翻译的正确次序是,先有礼仪文本,圣人传记,教父灵修著作,大公会议文献等资料后,圣经中译本的出现才会水到渠成。 最后,整本圣经的翻译只有在教会进入一个族群,有一定规模后才能发生。目前来说,国内没有这层土壤,所以,与其期待有东正教中译本面试,不如先祈祷东正教在中国教堂林立,神父主教上千甚至上万人,修院数量与佛道堪比时再说吧。
按:此是阿甲教会历史通识课第二季,希腊传统第九课:金口约翰生平。讲稿问答正在整理过程中。要引用本文,请参考版权申明
按:这是阿甲教父历史通识课,第二季,希腊传统第八课:尼撒的格列高利——《论肉体复活》及驳斥六道轮回导读。讲稿由祝心斋整理,经阿甲修订而成。若要引用本文,请参考版权申明。 若要引用本文,请按以下格式:袁永甲,《尼撒的格列高利——论肉体复活以及驳斥六道轮回导读》,讲稿由祝心斋整理,经阿甲修订而成(伦敦:光从东方来,2024年4月19日)。亦请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 正文 一、尼撒的格列高利的著作译本及校勘本介绍 我们这里主要参考三个译本,一个是石敏敏在2004年根据英译本翻译的尼撒的格列高利的《论灵魂与复活》。我觉得这个译本总体来说质量还不错,但是跟原文翻译过来的就没有办法去比较了。就我个人的角度来说,很有必要出一个从原文直接翻译过来的译著,这非常重要。对于一个六道轮回和转世投胎观念如此盛行的国家来说,这本古教父反驳轮回转世观点的重要著作,应该要从原文直接翻译——他当然没有接触过佛教,但是我们在这本著作里可以清晰的看到,他在驳斥佛教那种关于轮回的观念。 另外参考的一本是Behr在2023年出版的《On the Human Image of God》。作者把尼撒的格列高利关于人论的一部著作,做成了校勘本,然后又翻译成英文。 我们主要参考这本书中的英文及原文。 最后一本是关于尼撒的格列高利的一些著作的介绍:《The Brill Dictionary of Gregory of Nyssa 》。这是介绍他的各个神学主题以及相关人事的字典,此字典给我们提供了比较充足的学术信息。 我们今天主要讲的是尼撒的格列高利的两本著作,《论人的形象》和《论灵魂与复活》。 在这里,我粗略的把有关尼撒的格列高利的已经出版的一手材料的校勘本罗列出来。 这里面最著名的专门介绍尼撒的格列高利的是Gregorii Nysseni opera,简称GNO。 他的大部分著作,通过这个系列的校勘本基本上都做出来了。如果大家能直接读希腊文,愿意翻译他的著作,那么我可以帮你们找到这样的原文,你们可以来从事翻译的工作。 二、尼撒的格列高利的生平介绍 下面我们来简单的介绍一下尼撒的格列高利。 光从东方来这个网站上,有关于尼撒的格列高利的基本介绍,是我去年上半年的时候给David Tang提供的。 尼撒的格列高利是大圣巴西尔家族中最小的弟弟,他没有上过学,而是受教于姐姐玛卡瑞娜。在巴西尔去外面求学的时候,姐姐玛卡瑞娜在教他。主后355年到358年的时候,巴西尔也做过他的老师。也就是说,尼撒的格列高利基本上是通过家庭教育而成材的。 他结过婚,但之后丧偶。主后372年的时候,他被按立为主教。379年1月的时候,他哥哥巴西尔去世;同年,他的姐姐玛卡瑞娜也处于弥留之际。这时候的他,才开始从哥哥巴西尔和姐姐玛卡瑞娜的圣洁光环之下,走上历史舞台。 关于巴西尔更多的介绍,这里有John Behr的一本书,叫做《The Nicene Faith》,在其400到414页有更为详细的介绍。 尼撒的格列高利的主要著作,其实是继承了巴西尔没有完成的一些作品。巴西尔写了《创世六日》,但没有写人论的部分,所以尼撒的格列高利就写了《论人的造成》。为了驳斥欧洛米,他又写了《驳欧诺米》。主后381年的君士坦丁堡大公会议,他也参加了。但总体来说,在这次大公会议上,还是神学家格列高利的权威性更强一些。 在学界,关于他的研究是到了20世纪下半叶才受到重视。原因很简单,之前关于巴西尔和神学家格列高利的研究已经太多了,大家需要找一个还没怎么研究过的新的历史人物。 目前,他晚年的著作,比如说《雅歌书注释》,《论摩西的生平》等,也有了中译本。 三、《论人的造成》 接下来我们就直接讲他的著作。让我们一起来阅读,进行一场思想上的探讨。 首先,我们简单的讲一下,下面这两本书的大致背景。 第一本书叫**《De hominis opificio》,就是"论人的造成"的意思**。这本著作大概写于379年,正好在巴西尔去世以后。总的来说,《论人的造成》这本书,是为巴西尔的《创世六日》所续写的一部著作。这其中比较精彩的部分,就论到了灵魂与身体的关系。这和后来东正教静修主义的传统有些许的不同,我们待会儿再详细的进到这些句子里面去谈论。 另外一本书是**《论灵魂与复活》**,以对答的形式展开——尼撒的格列高利想象他的姐姐玛卡瑞娜在跟他对话。这场对话发生在Annesi,就是玛卡瑞娜修道的地方。时间上是在主后379年的12月份,他参加完安提阿的会议回来以后,以他姐姐的身份来探讨灵魂与复活这个话题。此时他姐姐正处于弥留之际。 《论人的造成》这本书我找到了原文,可以和译文一一对应的去读。《论灵魂与复活》这本书我也找到了原文,但是还没来得及和译本逐字逐句去对照。 我们来读一下《论人的造成》的一部分: 如果你考察神性之美表现在人身上的其他各点,就会发现它们都完全保存了神的形象。神性就是心,就是道,因为"太初有道",并且保罗的跟随者"有基督的心"在他们里面"说话",同时这些人也并没有脱离人性。你可以在你自己身上看到话语和理解,它们其实就是神心和神道的一种模仿。另外,神就是爱,就是爱的源泉,这是伟大的约翰说,“爱是从神来的”,又说:“神就是爱”。创造人性的主也使我们具有这样的特征。 大家也许不知道这个"心“是什么意思?我们来看原文。 大家看这个词**“Nous”和“λόγος”。“λόγος”这个词大家可能都比较容易理解,就是言语的意思,在思高本里被翻译成”圣言",在和合本里被翻译成"道"。“Nous”是一个没有中文能够对应的词。从希腊哲学的角度,它通常被翻译成"理智"、“心智”,有时候翻译的更奥秘一点,叫做"灵智"。在我翻译的灵修著作里,通常把它翻译成"心灵"。所以当大家读到上帝是心的时候,不要惊讶,因为"心"对中国人来说是一个非常重要的概念。中国人没有人论这个概念,而在中国古代,我们有一种"心性论",其实这就是我们的人论。我以为以前没有人把“Nous”**翻译成"心",但这里翻译了,我觉得这个翻译特别好。神性就是"心",对于中国人而言,完全可以这么说。 “Nous”和“λόγος”是什么关系呢?希腊哲学里面有探讨,尤其是到了新柏拉图主义时期。本来,这两个词基本上是同义词,但是到了新柏拉图主义时期,“Nous”的地位提升了,而“λόγος”的地位稍微降了一点。“Nous”是用来与上帝相交的。人的心是用来干嘛的?是用来与上帝相交的。“Nous”还衍生了其它的一些功能,包括话语的功能。这个词在柏拉图的灵魂三段论里面,被叫做“logistical”,这个词的前缀和**“Nous”是一样的。在很多时候,它被翻译成人的理性。文艺复兴以后,“Nous”**跟神相交的功能被淡化了很多,理性被高抬起来了。 在此处,尼撒的格列高利抓住了人的两个最重要的特点, “Nous”和“λόγος”。上帝照著祂的形象和样式来造人,主要就是指这两方面。当然,自由意志也是在它们中间出来的,爱的能力也是在它们中间出来的。这就是尼撒的格列高利对人论的解释。说白了,就是我们有上帝的形象,我们有心灵和理性思考的官能。 所以说,你要认识上帝,首先要认识自己。但是我们看到尼撒的格列高利在这里说: 倘若原型超乎理解力,而它的形象却可以理解。那么从两者所表现出这种相反特点就可以表明这形象是有缺陷的。然而,按造主的形象造人的心灵,其本性是我们所无法认识的,所以它必与那高级本性完全相同,它自身的不可知性就是神性不可理解性的表现。 在之前的一次讲座中,我们谈到神学家格列高利,说他是整个希腊哲学的分水岭——希腊哲学从好奇探索世界的特质,转向了神秘和灵修。尼撒的格列高利显然继承了这一点,因为大家都知道神的本性是不可知的。如果说,上帝按照祂的形象和样式造人,那么,从某种意义上,人里面也有某些东西始终是不可知的,它是个奥秘。上帝是个奥秘,所以按照上帝的形象所造的人,也是一个奥秘。有时候,大家担心AI要毁灭人类,我觉得这言之过早了,因为我们连自己都不认识,还怎样去制造一个活人?我们现在所造的AI,其实只是一个大数据下的预测模型而已,和有灵魂的生命体无关。 在此,就出现了人性的第一个特点:照着神的形象造人。这个形象指什么?指我们的心灵和理智,或者说心智。尼撒的格列高利还讲了一个人性的特点,即我们人性当中有一部分是不清楚的,因为人的原型上帝,也是不可知的。 接下来尼撒的格列高利开始谈论,心灵到底在哪里?有的人认为在心脏,有的人则说在大脑里。以前我开过一次讲座,专门讲以心为中心的人论。我说,不能排除心灵在身体里面的可能性。然后我也得出一个结论:圣灵住在我们心里面,在心里面是有一个位置的。这个位置和静修主义的祈祷姿势有关系,即吸气入心的祈祷姿势。尼撒的格列高利并不处于静修主义之时,他的观点和14世纪的圣格列高利·帕拉玛有一定的差异。我们甚至可以说,他跟同一时期的玛卡瑞娜的著作也有一定的区别。 “灵魂发现惟有在智性与理性中才有其完全的形式,因而,凡不具备智信和理性却也有"灵魂"之名的,都不是真正的灵魂,只是与"灵魂"这名称相关的生命力而已”。 在这里我们可以看到,动植物也有灵魂,因为它是有生命力的。而尼撒的格列高利很显然把人的灵魂跟动植物的灵魂做了一种区分,他认为只有具备理性思考能力、智性推理能力的人,才能被称之为拥有真正的灵魂。 “正因如此,为万物立法的神也赐给人动物性——因为动物性离植物生命不是太远——使人除了植物还有动物可用,他说:“你们可食各样肉,如同食菜蔬一样。“因为有感觉能力之物与没有感觉能力惟有营养生长之物相比” 在这里我们看到,尼撒的格列高利使用了传统希腊哲学的分类方式,分为人、动物和植物。植物只有营养生长的功能,它不像动物一样能看,能听。动物可以活动,有触觉有听觉有视觉等,有些动物的视觉和听觉的灵敏度比人类还高,但是它仍然是处于感知的层面,没有上帝造人的形象的部分,即人的心灵和理智部分,这是动物没有的。 “因为我们所要思考的主题原不是人的属性中心灵比他的质料器官更富尊严,而是心灵并非囿于人体的某一部位,乃是均等地存在并贯通于全身,既不包围他物,也不为他物所包围。包围、被包围这些词专门适用于罐、桶或者其它容器,但身心的结合却是一种难以言喻、不可思议的关联,心灵既不是在身体"里面”(因为无形者不可能包裹在形体里面),也不是在外包围身体(因为无形者不可能内含任何东西),心灵靠近身体乃是以某种难以名状,无可理会的方式进来与它接触。 可以说,心灵既在身体里面,又包围着它,既非根植于身内,也不是被身体包裹着,此种情状是非我们所能表达和想象", 在这里,尼撒的格列高利是什么意思呢?他认为,首先,身心的结合是一个奥秘,它们有着一种难以言喻、不可思议的关联。他用了两个词来描述:难以言喻和不可思议。 然后他认为心灵并非囿于人体的某一部位,而是在身体中均等的存在,并贯穿于全身。这个概念和静修主义所持守的稍微有一点区别,故而有人认为,静修主义的祈祷姿势是错误的。如果我们仔细思考,会发现他们之间的差别并没有那么大。尼撒的格列高利不认为心灵位于脑部或是心脏的位置,而认为其是均等的贯穿全身。他最重要的一个论点是认为身心结合乃是一种不可思议、无法理解的联合。 同时,我们要注意尼撒的格列高利跟格列高利·帕拉玛一样的地方在于,都认为心灵在身体里面,又包围著身体。这个很重要,因为心灵如果不在身体里面,那我们就不能说身体是圣灵的殿了。正因为身体和心灵有这样一种密不可分的关联,所以可以说圣灵住在我们的心里,也住在我们的身体里。尼撒的格列高利不断强调这种密不可分的关联是不可思议的、无法理解的,是没有一个确定部位的。心灵均等的存在并贯通全身。而静修主义的论点是什么呢?他们认为心灵有一个确切的地方,就在我们心脏周边这些比较狭小的空间里,在那里面发动。这是二者的一个区别点。...
按:近来有一些读者问东正教与新教教义之不同,甚至有人在我们的油管平台直接问此问题,现简要回答如下。注:此回答仅代表笔者个人观点,请读者自行参考。 版权申明,若要转载引用此文,请按以下格式:袁永甲《新教与正教教义有何不同》(伦敦:光从东方来,2024年4月17日),本网页网址,引用日期。 问:正教与新教教义有何不同? 答: 这个问题可以延伸到新教与传统教会(即宗教改革之前的教会)的教义区别,这里算是一并回答了。 简单来说,新教强调神恩之作用(甚至神恩独作),压制自由意志之能动性;新教主要以内心之认信理解因信称义;新教以唯独圣经摒弃教会不成文的传统;新教以人人皆祭司摈弃教会三阶层的建制:主教、神父/牧师和执事/辅祭,以上种种都与传统教会不同 下面一一解说。 首先,在自由意志与神恩之间,新教强调神恩,压制自由意志之能动性 从很多层面来看,新教是奥古斯丁与佩拉纠论战的一个副产品(当然结合了文艺复兴下,强调理性的特点)。在自由意志与神恩之间,奥古斯丁在论战中逐渐强调后者,而忽略前者,新教继承并强化了这种趋势(尤其是约翰加尔文的作品,除圣经外,其引用最多当然是奥古斯丁)。这种趋势最明显的极端教导就是一救永救论,笔者已写了几篇文章讨论自由意志与神恩的关系,并且驳斥一救永救说:论自由意志与原罪,卡西安论自由意志与神恩, 一救永救不除,灵修传统不兴, 从使徒教父看一救永救, 这里不再复述。 其次,在对因信称义的解释上,强调内心之认信,压制信之外显——即外在行为 由于,神恩被极端强调,出现了无可抗拒之神恩的教导;自由意志被极端压制,出现了捆绑的自由意志,人是全然败坏的教导。这些教导都不是传统教会所提倡的。在这种趋势下,自由意志之能动性被彻底打压,灵修传统的基础也就丧失了。再加上改教时期,马丁路德公然还俗,导致新教以降,灵修传统极其匮乏,全人更新之灵修,与教会礼仪传统密不可分之灵修,被压缩到一个地步:灵修与读经几乎成了同义词。当然,灵修传统之匮乏,也导致了圣灵论的匮乏,与强调理性的改革宗不同,近来兴起灵恩运动也是可以理解的。 因信称义是教理没错,但整体而言,新教强调内心之认信,而非外在行为(参雅各书,信心没有行为是死的);这与传统教会将信理解为信德不同,即信是一种外显给人看的行为,而不仅仅是内心认信而已。四世纪的圣艾弗冷,就把信看成是外显给人看的,祈祷看成是心里说给上帝听的。 并且,因信称义是新教理解救恩的基础,对很多新教徒来说,因信称义就等同于救恩,这与传统教会又是一大不同。 传统教会不会把信仅仅理解为内心之认信,恰恰相反,他们更多强调信要有行为出来;传统教会不会把因信称义等同于救恩;传统教会不会把信仰基督当成救恩之完成,而仅仅是开端;传统教会的救恩观是神化——参东方教会的救恩观。按阿塔那修所言,上帝成为人,是为了让人可以成为“神”。 第三,以唯独圣经,摈弃教会很多不成文的传统,包括贬低大公会议之权威,简化礼仪和教规,抛弃教会主教、神父/牧师、执事/辅祭的三个阶层的建制结构,只留下牧师和执事两个阶层 新教对唯独圣经的理解与古代教父们有差异,在改教时期,估计多半跟对抗教会中不成文的传统有关。换句话说,在改教时期,只要教会传统保留,而圣经没有明确记载的都被予以一一摈弃。在这种精神下: 大公会议的决议不再与圣经密不可分,不再是对圣经的正确解释,甚至需要经过圣经的检验。在教会崇拜中,不使用尼西亚信经,而采用使徒信经就是一个例子; 教会传统的礼仪文献,圣人,圣像等不成文的传统被完全摈弃,仅留下洗礼和圣餐礼 教会历史留下来的教规被完全忽视(估计当时要建立教会,这些教规俨然成了枷锁) 修道主义和修道院被完全摈弃。此后,新教兴起的敬虔主义运动,清教徒运动,灵恩派估计与这种缺失有关联。 教父传统和文献(纵观改教史)被选择性吸收。换句话说,教父们的教导估计要经过马丁路德和约翰加尔文思想的检验,免得他们起冲突。 使徒统绪被理解的宣讲圣经之真道,与外在的形式无关; 以人人皆祭司摈弃传统的教会三阶层:主教(可按立神职,举行圣餐礼,洗礼等)、神父(无按立权,可举行圣餐礼,洗礼等礼仪)和辅祭(无按立权,无举行礼仪的权柄),在教会论上与传统教会不可同日而语。 以上种种,当然是传统教会无法认同的。再者,约翰加尔文(估计受文艺复兴影响,对理性推理过于自信)的双重预定论当然被传统教会视为异端教导。 关于近来兴起的灵恩派,站在传统教会的角度,多半与新教没有灵修和礼仪传统有关。因为圣灵之运行,除了让人想起圣经的话外(包括读经),主要见之于教会的灵修和礼仪传统。
按:这是阿甲教父历史通识课,第二季,希腊传统第六课:大圣巴西尔——《创世六日》《论圣灵》导读。讲稿问答由祝心斋整理,经阿甲修订而成。若要引用本文,请参考版权申明。 若要引用本文,请参考以下格式:**袁永甲《大圣巴西尔<创世六日><论圣灵>导读》,教会历史第二季希腊传统第6课,祝心斋整理, (伦敦:光从东方来,2024年03月29日),本网页网址,引用日期。也请版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿正文 大圣巴西尔 《论创世六日》《论圣灵》正文 一、方法论 在正式讲课之前,我先讲一讲方法论,把学术是怎么样的讲清楚。我在读博士之前,没有怎么思考过方法论的问题,但是读博以后,发现这个这个问题越来越重要。 这幅图片是我在做博士项目的时候遇到的。大家仔细看,会发现里面有一些僧侣的名字。在吐鲁番地区的阿斯塔拉,有一个墓葬群,文化大革命时期,人们要搞大建设,就在里面挖了一些墓葬出来。这些墓葬有一个特点,就是安葬的时候下葬的人会用一些没有用的纸来包裹住死者的尸体。这些纸后来被人们发现和翻译出来,整理成了文书。虽然这些文书都是残片,但这些残片的内容很丰富,我的博士论文有一部分就涉及到这些残片内容。 大家看这个残片,会发现里面写着「僧顺」、「德颖」等名字。这些残片现在主要由北大荣新江老师的团队在作整理,他们团队将这一批残片整理成了这样,就是现在我们看到的上面是图、下面是释读的一个版本。 我在写博士论文的时候,会把这些名字打到我的论文里面去。在这其中有一个比较大的感触就是:历史留下的是残片,是一些碎片化的东西。而做考古、学术研究、科学研究,其实就像是做一个侦探。像我做人文学科的研究,就没有办法穿越到过去去问那个僧人,你到底是佛教徒还是景教徒?他留给你的就是一个名字,也许这个名字在历史中出现一次,就再也不会出现了。图片里的这个残片是高昌时期的,高昌时期大概为公元五世纪末到七世纪初。这段时间,高昌经历了好几代人,而这个僧侣就留下这么一个名字,学者们唯一能用的就是这个名字。 我想说的是,所谓学者做学术研究的人,虽然能讲一些东西,但是他拿出来的一手材料极其有限,所以他试图要讲的这个历史内容也就极其有限。历史留给我们的东西不多。在考古领域,我们发掘出了很多墓葬、古城,但是很多商代遗迹中就没有发掘出文字。有发掘出文字是非常宝贵的,因为文字会记录一些事情,学者就可以据此推测那个地区的人以前做了什么。如果没有文字,那学者就很难推测出来了。所以大家不要轻易相信学者们的推测,因为他的一手材料是一个碎片化的东西。 如果你较真,就会发现学者们的很多推测并不一定有理有据。学者们的推测暂且不论,对于普通老百姓来说,他们不了解这些一手材料,不知道如何去处理,那他们的推测是不是更不靠谱呢?其实也不是。打一个简单的比方,比如我研究的这个残片,大部分的中国学者和日本学者毫不怀疑的认为这些名字的僧人就是佛教徒,但事实上这些残片上的僧人名字就只出现了一次,是没有上下文的。你不能从残片的上下文推论出任何东西来。有一些名字它就在那里,比如一个寺院的名字,它就立在那里;一个僧侣的名字,他就立在那里。没有上下文。你没有办法判断它是佛教的,还是景教的,还是拜火教的。那怎么办?你不能坚定的认为他一定是佛教徒吧?现在我不太满意的一点,就是大家觉得在唐朝的高昌地区,在三夷教(祆教、景教、摩尼教)进入高昌的时候,见到一个僧人就很自然地认为,如果他不是景教徒,那一定是佛教徒。这个逻辑也是不对的。如果不能证明是景教徒,也不能证明是佛教徒,那我可以存而不论。为什么?因为历史留给你的就是碎片,你没有办法确定的时候,可以不说,可以对历史的原始材料保持诚实。我们现在的很多推论,都是根据这些残片断章推论出来的。 在当时宗教类的文书比较流行,比如像敦煌和吐鲁番就出了很多佛经。景教大部分出的是一些礼仪和灵修的文献,这些文献很普遍,因为关乎永生。古人一点也不笨,他们知道自己生命有限,所以一些关乎永生的资料,无论是佛教也好景教也好,这些经典著作就存留了下来。我们今天要讲的大圣巴西尔的著作就属于这个类别——宗教类的著作。 历史上,宗教类的著作其实很多,其次,就是在政府赞助和支持下的一些著作,比如官方的文书、官修的史书等。我们现在在国内看到的历史大部分是经过了宋、元、明三代人所加工过的历史,这种历史有多少是真实的?又有多少普通老百姓的生活在历史中被彻底的遗忘?多到不可胜数。《传道书》中说:虚空的虚空,虚空的虚空,凡事都是虚空(传道书1:2)。已过的世代,无人记念;将来的世代,后来的人也不记念(传道书1:11)。我们过去了一代人,马上就会忘记前一代人。我们经历过很多政治事件,但是历史没有记载下来,我们马上就忘了。比如说我有一次在YouTube上发布了2022年4月份的上海之声,下面就有一个人留言,说才过了一年,但是大家已经把这事给忘了。 二、巴西尔研究之手稿篇 介绍手稿传统: Fedwick, Paul Jonathan. Bibliotheca Basiliana Universalis : a Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. 5 Vols. Turnhout: Brepols, 1993. 我们既然谈到了历史碎片化的天然趋势——历史总是留给我们碎片,那么我们接下来就谈一谈,这些碎片是什么? 巴西尔生活在主后四世纪,是非常有名的圣人,所以他留下的不是碎片——他太有名了。历史上出现一个巴西尔这样的人物非常不容易,一个时代可能出现一两个就足够了。几乎他所有的著作都不断的有人在传抄,这是非常幸运的一件事。有一些异端,如阿里乌,他们的著作就不会被传下来,因为政府不支持出版,那就会绝版,绝版书不再版那过几年人们就忘了。而巴西尔无论是在教义上,还是在灵修、礼仪上,所做出的巨大贡献,让教会历史上后来的教父们、主教们、抄写员们都无法遗忘,并且他一直得到了拜占庭帝国的公开支持。他是一个圣人,所以他的著作才被一代一代的流传下来,所以他才有非常多的手稿留存。这些手稿跟我们上面看到的那些残片是不一样的,上面的是历史上偶然留下来的,就是一个残片,可能就这一份。但巴西尔不是,他有非常多的版本在各个地区普遍的流行,比如在君士坦丁堡的图书馆,就存留了他的讲道集和长会规;在阿索斯圣山,又存留了一份他的长会规抄本。所以他有很多抄本。对于学者来说,他就要面临另外一个问题:我怎么处理这些不同的抄本?于是就出现了校勘本。 三、巴西尔研究原文以及现有校勘本 校勘本这一概念最初不是用来编辑教父著作的。它最初由自由派神学发展起来,自由派神学家把所有的新约圣经版本,比如亚历山大、安提阿、君士坦丁堡这三个地区信徒用的版本,以及一些古代沙漠地区所找到的圣经残片拿出来做对比,做出了一个校勘本,这样在一个本子上你可以看到所有版本的异同。做教父学要面临的第一个问题就是要处理这些不同的版本。目前大部分的版本都存留在修道院或者博物馆里。有一些比较大的教会会有自己的私人图书馆,他们可能也存留了一些手稿,只是这些手稿可能就比较新了。在古代,存留最多的就是修道院。 非校勘本:PG 29-32 (PG = patrologia graeca, 下载见: https://patristica.net/graeca/ 校勘本:《驳欧诺米》希腊校勘本以及法文译本,见: B. Sesboüé, with G.-M. Durand and L. Doutreleau, Basile de Césarée: Contre Eunome suive de Eunome Apologie, SC 299, 305 (Paris: Cerf, 1982,1983)....
按:这是阿甲教父历史通识课,第二季,希腊传统第七课:神学家格列高利——神学讲演录导读。讲稿问答随后整理出来。 若要引用此文,请按以下格式:袁永甲《神学家格列高利<神学讲演录>导读》,阿甲教会历史通识课第二季希腊传统第七课,祝心斋整理,阿甲修订(伦敦:光从东方来,2024年4月5日),引用日期,本文链接。若要引用本文,请参考版权申明。 若要引用本文,请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 神学家格列高利《神学讲演录》讲稿整理 一、神学家格列高利的基本介绍 首先,我对神学家格列高利做一个整体的评价。 【神学家格列高利】有时也被称为【纳西盎的格列高利】。他和大圣巴西尔、尼撒的格列高利这两兄弟是非常亲密的朋友。巴西尔甚至在一份书信里说,他和我就像是一个灵魂住在两个身体里面,由此可见他们俩的亲密程度。他们俩在上学期间相识,故在很多神学理念、灵修精神上非常契合。神学家格列高利比大圣巴西尔要长寿一些,巴西尔成为修士的时间比神学家格列高利则要早一点。格列高利不是很热衷于加入神职、参与教会的服侍。他的一些相关资料以及和巴西尔来往的书信表明,他不热衷于参与教会事务,而是喜欢过独修的生活。能在独修的生活里,安安静静的读经、祈祷、渴慕上帝,他就非常开心了。他后来之所以被拉到君士坦丁堡开讲座,完全是被迫的——如果不是巴西尔去世,他估计不会出来做这一系列的演讲。 我们来看他创作的一首诗歌。这首诗歌是我翻译的,英文版出自我在波士顿学院的导师之一Dunkle翻译的神学家格列高利的部分著作。格列高利说 主,不要让我忘记你,求你也不要忘记我; 主,智者之亲,三一之光,不要忘记我,免得敌人掳掠我,到地狱坑和痛苦的黑暗中。 因为,恐怖的撒旦埋伏在你朋友周围。 我知道,只要你记得我,不断以话语和洞见与我相亲,我就会摆脱他。 格列高利也创作诗歌,但是他的巅峰之作,还是**《神学讲演录》**系列。 我们今天讲的,是其讲演录里27到31篇这五篇。这五篇非常有名,并且就此奠定了尼西亚信经的权威地位。由于他的卓越贡献,教会给了他一个特别的称号,叫神学家格列高利。之所以叫神学家,是因为其神学著作的思想深度、文字的优美,都达到了一个与使徒约翰同等的地位。在东正教的传统里,只有三位神学家——而直接说是神学家的只有两位,一位是圣使徒约翰,一位就是这个神学家格列高利。之后在11世纪出现的新神学家西默盎,有一个【**新】**字,可见其不是直接以神学家被命名。 神学家格列高利并不仅是以神学的辩论、阐发的精微而闻名,他在神学和灵修上,我觉得他达到了与大圣巴西尔几乎同等的地位。他于主后325年出生,大约390年就去世了。这在McGuckin写的关于纳西盎的格列高利的生平介绍里,有详细的介绍。我们先来看他的生平年表。按照时间顺序,这个年表会记载教会、帝国,以及格列高利的重大事迹。 主后325年,格列高利的母亲说服其丈夫成为了基督徒,这是一个重要的标志。 328年时,格列高利的父亲——老格列高利,成为了纳西盎地区的主教。 329或者330年,格列高利出生1。他跟巴西尔几乎是同一年出生的,出生地同属于加帕多家地区。 在他12到14岁的时候,曾跟随当地的名师接受启蒙教育。古往今来,但凡是家里有点家底的,如贵族这样的富人阶层,都会给他们的子女提供一个良好的教育环境。 345-346年时,在加帕多家的凯撒利亚城,格列高利学习修辞学。 347-348年时,他在巴勒斯坦的亚历山大城求学。格列高利的游学经历非常丰富,他先在本地,然后到本地有名的城镇中心,然后到巴勒斯坦的亚历山大求学——亚历山大当时是一个非常有名的学习重镇。 主后348年时,他跟着他的导师来到了雅典求学。 348到358年,在这将近十年的时间,他和巴西尔相识,并成为挚友。 他们俩在青春年少时得以相识,且都是基督徒家庭出身,有着同样的理想,都求学在雅典。在雅典这将近十年的时间里,他们对雅典的哲学和各种思想流派,了解的非常深。大家可以类比一下,如果是在国内,那他们是在北京大学学习;如果是在美国,那他们是在哈佛大学学习。他们了解着世界上当时各种各样的思潮。 在此期间巴西尔的弟弟去世了,于是巴西尔回到了老家。主后356年时,巴西尔开始修道,并开始写短会规。但是格列高利还一直在雅典求学,直到358年。那时格列高利28岁,他回到了故乡加帕多家地区,继续和巴西尔保持联系。 主后361年时,格列高利的父亲强迫性的把他按立为神父——在这之前,由于受巴西尔的影响,他已经过起了修道生活。巴西尔和格列高利一直是朋友关系,所以巴西尔如果有需要帮忙的,基本上会找格列高利。 370年时,巴西尔的姐姐去世了,巴西尔自己被选为教会的主教。 372年,巴西尔把神学家格列高利按立为凯撒利亚的主教,但格列高利逃离了那里。逃离之后,他在纳西盎帮助父亲做助理主教。他有一些演讲录在这个时候就开始了。 374年,格列高利的父亲去世。375年到378年,格列高利退休了——他真的不喜欢担任神职。退休这三年期间,他到塞琉西亚过着修道的生活。 此时巴西尔开始写《论圣灵》,而欧诺米作为阿里乌异端的代言人,开始跟巴西尔论战,所以巴西尔也写过《驳欧诺米》。巴西尔的弟弟尼撒的格列高利,也写过好几卷《驳欧洛米》。今天我们要讲的神学家格列高利的《神学讲演录》,主要反对的人物也是欧诺米。 主后379年,大圣巴西尔去世,而格列高利被请到了君士坦丁堡,开始他的一系列演讲。380年,格列高利开始和半阿里乌派论战。 我们今天要讲的是主后380年的夏秋两季之间,格列高利所做的五次讲演。这五次讲演被奉为他的代表作,其神学思想的深邃、文词的优美,几乎达到了巅峰。我看的时候非常感动。这不是大学学者写论文的态度——他像保罗写书信一样,是被圣灵感动了一路写下来的。所以我昨天在重读他的这些著作时,决定我们要一步一步认真读,不能图快图多,哪怕最终只是把其中一篇读完也行。 主后381年时,神学家格列高利演讲了38、39、40这三篇,并且还参与了君士坦丁堡大公会议——也就是第二次大公会议。 382年,他做了一场纪念巴西尔的演讲,这一篇演讲非常重要,因为这是我们了解巴西尔生平非常重要的资料。 神学家格列高利人生中最光辉的几年,就是在379年巴西尔去世以后到383年之间。由于他进入了君士坦丁堡,于是所有的风暴都聚集在他一人身上。他是继巴西尔之后,最有名的一个能够代表尼西亚正统的神学家。在他进入君士坦丁堡短短的四五年间,就扭转了当时的混乱局面,使正统得以澄清。此后,他又回到了纳西盎,继续做该地的主教,直到于主后390年去世。 二、神学家格列高利著作的校勘本 接下来我们看一下他的著作。像神学家格列高利这么有名的人物,其著作主要体现在哪几个方面呢?一个是演讲录,一个是书信,一个是诗作。其中演讲录最具有代表性。 关于神学家格列高利最近的校勘本,主要是Sources Chrétiennes, 我们简称为SC,它是法国巴黎出版的一个一系列的校勘本。通常情况下,其一边是希腊文,然后下面罗列一些其他版本的差异;另外一边就是一个法文译本;根据情况,有时候也可能是德文译本。不管怎样,其标准是这样的:一边是原文的校勘本,另外一边是相对应的译作。而在这里面就罗列了神学家格列高利的演讲录,从1到43,一共有43场演讲。我们今天要讲的,是其27到31篇。这是神学家格列高利专门针对其敌手欧诺米所做的五场演讲。你很难想象这是一场场演讲——我不知道他有没有提前写下来,如果没有提前写下来完全是现场发挥的,那他几乎达到了圣金口约翰的地步——出口成章。 欧诺米是主后四世纪最有名的异端之一,他参考亚里士多德三段论的系统来进行逻辑推演和论证,是当时著名的辩证法大师。他坚持认定上帝是一个绝对存有的上帝,是不能被生育的。如果能被生育,那必须有一个生育的开端,所以他就采用了阿里乌异端的态度和立场。他们没有办法理解上帝永恒的出生,因为这是不符合逻辑、不符合亚里士多德三段论、不符合辩证法的。 三、驳欧诺米主义者 接下来我们看看,神学家格列高利是如何在《神学讲演录》的第一篇和第二篇,来反驳欧诺米的。 在我国先秦时代,有一个白马非马的辩论。欧诺米可能是把这种辩证发挥到极致的一个人,所以他的影响力非常深远。我们知道希腊人是特别崇尚理性、逻辑推理的。他们的哲学可以让他们在这个世界自由地翱翔。在中文的哲学系统里,就没有像柏拉图或者苏格拉底这样的人物可以如此自由自在的思考。希腊哲学这种自由自在的畅想精神,到了加帕多家教父的时代,尤其是到了我们今天要讲的这篇演讲的时代,从某种意义上,就画上了一个句号。从此以后,大家不再说希腊哲学了,取而代之的是神秘神学。为什么说是神秘神学呢?因为上帝就是一个奥秘。格列高利的前两篇演讲就是想论证这一点:上帝是一个奥秘,是超乎理性的,不能用三段论来论证祂。我觉得这是格列高利对三位一体所做的最大的贡献。 三位一体这种神学概念,必须基建于神秘神学的基础之上,它一定是不合理的、不合逻辑的、不合亚里士多德三段论的。 神学家格列高利说 他们热衷于世俗的虚谈,科学的反面,无畏的语词的论争。因而圣保罗,这位传讲并确立"他的话速速完结"的人、渔夫的门徒和老师,要求讨论中删去一切额外、多余的话。" 在这里我们可以看到一个很明显的背景。如果你们读过奥古斯丁的《论三位一体》,你会发现他和格列高利有一个非常明显的区别。格列高利的神学讲演录,有一个非常明确的论战对手——欧诺米,他是阿里乌异端的代表人物。格列高利说他们热衷于无谓的词语的论证,找一些只言片语论证一大篇,讲很多的话。所以格列高利就特别引用保罗的话说,你们讲的太多了,要把一切额外的多余的话都删掉。而奥古斯丁的《论三位一体》并没有一个特别明确、非常具体的论战对手,因为奥古斯丁在写《论三位一体》的时候,这场重要论战在东方已经结束了,他更多是对圣经的一种默想,然后自己记下来了而已。这是他们俩的一个区别。 “我得说,我的朋友们,并不是对每一个人都可以从哲学角度谈论神。这个题目没有那么粗俗、低级,以至任何人都适合聆听;我还要说,不可在每个听者面前谈论,这不是在任何时候,也不是就任何一点都可以谈论的话题,只能在适当的场合,对适当的人,在适当的范围内来谈论。” 这段话也是在回应欧诺米那一帮人,因为他们恨不得把所有人都拉到他们阵营里面。他们每遇见一个人,无论在什么场合——澡堂、餐厅、娱乐场所,都和他们谈论神学。当时的人谈论三位一体,就如尼撒的格列高利在其一份书信中所描述的那样,你在市场里面买个辣椒,都会有人跟你说:圣子应该要比圣父低一级吧。当时大家的心思都在这上面,而我们现在的心思不在这上面了。我们现在的心思在马斯克什么时候到火星去,或是AI怎么应用到日常生活当中。格列高利的那个时代,没有电动汽车,没有AI,他们的心思就在神学探讨上,对他们而言,神学就是最高级的高科技了。 所以我总结了一句话叫做:古人驭心,今人驭物。古人特别关注如何驾驭自己的心灵,而现在的人特别关注如何驾驭物质的东西。我们现在一切的高科技都跟驭物有关;而古人的心思在于如何驾驭自己的心灵,如何不产生贪恋,如何不撒谎,如何不欺骗别人,我的永生到底是怎么来的,我信仰的对象到底是怎样的。当时最前沿的高科技、热门话题,就是关于三位一体的讨论。那确实是一个非常有趣的年代,一整个世代的人,都在关注三位一体到底是什么样子的,我们的救主是怎样的一位救主。所以神学家格列高利说:够了,神学的探讨不是那么简单的,不是那么粗俗的,不是在任何场合都要探讨的,不需要这样探讨。只有在特定的场合,特定的时候,我们才能谈论神。 接下来神学家格列高利说到一个特别有名的论据 “不适合对所有人,因为只允许对那些已经过考察,掌握了冥想之法,灵魂和身体都得了洁净,或者至少正在洁净的人讲论。我们完全可以说,不洁者触摸洁净者是不安全的,就如让软弱的眼睛直视耀眼的阳光是不安全的一样。” 我们首先考察一下这段译作的一个问题,译者在这里使用了「冥想」这个词,而**这个词的希腊原文叫做θεορία,翻译成「冥想」我是不赞成的,如果你要翻译成希腊哲学,可以翻译为「沉思」,但是在这里,以灵修的角度翻译成冥想,就会让人感觉跟佛教的冥想是一样的。 我们现在有一个标准的翻译,叫做「静观」或者「默观」。这个词的意思,就是获取灵性知识的一种方式。你可以简单地说,它代表了一种获取灵性知识的经验,并且是一种直接的经验。比如修士们,他们首先有一个阶段,叫做遵守诫命洁净自己。当洁净自己的时候,他才有可能进入默观的阶段。在我读到的有限的知识里面,默观就是你跟神交往的一种直接经验。从这种经验当中,你获得了认识神的知识。 就像一个人,他在书本上读到手不能碰火焰,因为手只能承受的温度是多少度,而火焰外围的温度有多少度,所以你的手一定不能碰火,会烧伤的。这种就不叫「默观」,而是叫学术研究。默观是什么呢?是你把手直接在火上一放,你立刻就知道你的手不能碰火了。默观就是这样一种与上帝相交的直接经验。而这种与上帝相交的直接经验,只有一个灵魂和身体都得了洁净,或者正在洁净的人才可能获得。也就是说,神学不适合和非信徒探讨,不适合和佛教徒探讨,不适合和道教徒探讨,而只适合和基督徒探讨。即使在基督徒里面,也只适合和那些灵魂和身体都得了洁净或者至少正在洁净的人讲论。当一个基督徒说,我已经信主了,已经得救了,神的诫命遵不遵守无所谓了,反正我的罪已经赦免。那么神学家格列高利会很明确的说,我们就不要探讨神学了,你没有资格跟我探讨神学,因为你没有过一个遵守主诫命的生活,你没有尝试要过一个圣洁的生活。 我们可以很清楚的看到,在早期的教会传统里,神学跟灵修是分不开的,是一体的两面。我们读教父们的文字,会有一个强烈的感受,就是他们的这些话语,是来自于他们直接遵守主诫命的经验。他们在遵守主诫命的过程中,对上帝的体会,默观的经验,让他们对上帝有了这种认识,他们只不过是把他们在灵修过程中的这种体验,以人能听得懂的话说出来了而已。有的人,比如隐修士,他们已经有默观的经验了,但是他们说不出来,因为你要用恰当的言语把默观的属灵知识说出来,也是一种恩赐。神学家格列高利兼具这两样的恩赐:他既有默观的经验,上帝又给了他讲道的恩赐,他可以用清晰的话语,把神学的精妙之处阐述出来。 在第五节的时候,神学家格列高利继续说: “当然,我不是说不必在任何时候都纪念神……我绝不能让人有这样的误解,否则,就是让这些反应敏捷、伶牙利齿的人又拿住了我的话柄。我们当时时想念神,甚至要比我们的呼吸还频繁;倘若可以这样说,我们应当只想念神,别的什么也不做。是的,我就是那些完全赞成道的人中的一个,道命令我们昼夜思想,要晚上、早晨、晌午都诉说,要时时称颂耶和华。” 这里有一个非常重要的词,我要一再强调,即:忆念神。如果大家读过我翻译的巴西尔长会规第五篇的话,会发现神学家格列高利在这一点上和巴西尔几乎是一致的。其实在他们那个时代,耶稣祷文并没有很流行,所以我不赞成有人把耶稣祷文等同于后来所说的心祷。心祷这个词的含义比耶稣祷文要宽泛一些。早期教会,跟心祷可以等同的词,叫做忆念神。它的希腊词汇是:μνημονευτέον,就是想起、纪念的意思。你们要想起上帝超过你们的呼吸,这恰恰就是我们所说的心祷的操练。 有人说,早期教会没有心祷。这是错误的认识。宗徒圣保罗说:你们要不止息的祷告。他说的就是心祷。你们要忆念神,超过你们的呼吸。 神学家格列高利在这里区分了想念神和谈论神,这是两个不同的概念。不是在所有场合都适合谈论神的,其只适合在灵性上进步的人,不然,听众就会把你说的神当成一个笑话。神学家格列高利绝不是像一个哈佛学者那样在假设这些事物,他是在亲身实践自己的信仰,然后把自己和上帝相交的经验说出来了。这也是我们光从东方来的基本精神:把房子建在磐石上。也许欧诺米的学术水准、对原文的了解程度,都比我们强,但是他信上帝信出了异端思想,那我们在信仰生活上当然就不能参考他的著作。 神学家格列高利在这里讲到一个现象,就是为什么神学探讨不能够跟任何人讲。他说到: 请你想一想,人若是赞同通奸,子女的败坏,敬拜情欲,不能思考任何高于身体的事……直到最后为自己立起神祇,包括那些以最邪恶的行为而闻名的神,这样的人怎能领会关于这些题目的讨论,即使接受了,又会把这些讨论变成怎样的东西?这些人的思想岂不是始于一种物质性的立足点,然后不知不觉地在他习以为常的意义上可以可耻的生长?他岂不会拿你的神学为他自己的神祇和情欲做辩护? 上述这些人,确实是不适合探讨神学的,因为他们的生活本身已经不适合去探讨属圣事物了。 接下来我们看看早期教会对于灵修,或者说对于实践主耶稣的话是多么重视的一段话。 “第一点要考虑的是——这位滔滔不绝、喋喋不休地说话的大敌人是谁?这种贪得无厌的新病是什么?我们为何束缚双手,武装舌头?我们不称赞热情友好、弟兄之爱、夫妻感情、童贞,也不敬佩对穷人的慷慨捐献,吟唱诗篇,彻夜警醒,痛哭流涕。我们不以禁食攻克己身,也不借祷告亲近神;我们不使卑贱的服在高贵的之下——我的意思是尘土服在灵——就像对我们的复合本性形成恰当论断的人可能会做的那样,我们不使自己的生命成为死亡的预备,也不使自己成为情欲的主人,满有我们属天的高贵;我们不是驯服膨胀而爆发的愤怒,不是制止使人跌倒的骄傲,不合理的忧愁,不纯洁的快乐,不由衷的笑声,贪婪的眼睛,奢侈的耳朵,喋喋不休的话语,荒诞不经的思想,恶者从我们自己里面的源泉所得到的任何反对我们的机会;引死亡上来,进了我们的窗户,如圣经所说,也就是进了我们的感官。” 从这段话里,早期教会灵修精神的图像就出来了。我们可能很少在教会里面听到讲童贞、捐献、唱诗、警醒、祷告、禁食等,这些可能在我们看来已经不重要了,我们觉得读圣经就可以了。但是对于早期教会来说,这些是最基本的操练。我们读德尔图良的《护教篇》,会发现当时的基督徒不仅是在积极地传福音,更重要的是他们的生活对整个社会产生的革命性变化。使徒时代,众人把自己的钱财都抛了。到了他们那个年代,政府的逼迫没有了,但是他们开始创建另外一种白色殉道士的精神,那就是修道主义。我们说,继殉道士之后是修道士,因为殉道士愿意为了信仰的缘故把自己的生命献给上帝,而修道士是怎样的呢?他首先要抛弃自己的家业,然后进入一所修院去修道,过禁食攻克己身的生活。在当时,哪怕是结婚的一些夫妇,也会效法这种生活。我们现代社会做基督徒太容易了,做一个决志祷告就行了,教会可能都不期待你每周能来教堂。...
按:这里是阿甲教会历史通识课,第二季,希腊传统之四,君士坦丁,米兰赦令与尼西亚会议。讲稿问答由喵淼杪妙整理,经阿甲修订而成。 版权声明:若要引用本文,请用以下格式:袁永甲《君士坦丁,米兰赦令与尼西亚会议》,喵淼杪妙整理 (伦敦:光从东方来,2024年3月1日),本网页链接,引用日期。具体引用原则,请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 君士坦丁与尼西亚会议 袁永甲 讲稿问答整理 尼西亚会议的召开是历史上的一件大事,这件大事和阿塔拉修坚持宣告主耶稣基督是上帝 几乎处于同等的地位。如果没有君士坦丁,我们不会见到今天的基督教。欧美的基督教圣统 或者主流就是从君士坦丁这个人物来的。 本期讲座参考材料: 1.Tanner, Norman P. Decrees ofthe Ecumenical Councils.(London : Washington, DC: Sheed &Ward ; Georgetown University Press, 1990),4-19 「书页左边是希腊文和对应的拉丁文,右边是英文。325年的尼西亚大公会议(第一次大公会议)位于该书第4-19页。」 2.米兰赦令=优西比乌《教会史》石敏敏中译(北京:三联,2009),457-460. 韦尔主教东正教会史 一、君士坦丁生平 君士坦丁出生于272年,卒于337年,是古往今来的政治人物第一人。在中国历史上从来没有一个像君士坦丁这样的人物公开承认基督教是他的国教,这在中国历史上从来没发生过也许以后也不会发生,但是这件事在4世纪初的罗马帝国就发生了。这是一件翻天覆地的大事,是造成整个欧美如今局势的根本原因。可能唯一能跟君士坦丁相媲美的就是俄罗斯民族自上而下地接受了基督教为国教然后传承了上千年。 1 米尔维安大桥战役 君士坦丁的政治生涯有一件大事,就是3312年的10月28日的米尔维安大桥战役,他成功地把东罗马帝国的王子打败了,凭一人之力就重新统一了整个罗马帝国的版图。 米尔维安大桥战役在优西比乌的教会史里面有比较详细的记载,基本代表了教会史学家、基督徒们对君士坦丁的看法。有一些学者会觉得其中的记载有一点神话了,因为据说在那一场战役之前,君士坦丁大帝突见天空异象,一个十字架在天空中闪闪发光,十字架上刻着拉丁语:In Hoc Signo Vinces.(此标记,汝将获胜),然后他便让全军将士在盾牌上画上十字架,结果果然就得胜了。在优西比乌的描述里面,他基本上就把战争的另外一边描述为敌基督。 2 米兰赦令 有一件事是很显然的,君士坦丁确实是公开承认了自己是基督徒。没过半年——313年1月,他就和东罗马的李锡尼签署了米兰赦令,这道敕令对所有宗教信仰均被给予自由。了米兰赦令在教会历史上是一件大事,基本上铸就了一种比较积极的、良性的政教关系模式。这道敕令给予了基督教相当大的自由——如果把米兰赦令跟国内的所谓的宗教管理条例做个对比的话,你就能看出他们之间有多么大的差异。 3.主持尼西亚会议 325年,君士坦丁主持制定了 Nicene Creed 尼西亚信经,也是今天讲座的主题,详叙见后文。 4 建立君士坦丁堡 君士坦丁于330年建立了大城市君士坦丁堡,号称为新罗马。他自己没有直接宣称罗马帝国是以基督教为国教,但是他的儿子在继承他王位以后基本上就把所有的异教的份数给斩断了,公开地宣称罗马帝国是以基督教为国教了、 二、米兰赦令的内容及特点 良性政教关系的范本 我们决定颁布敕令,确保对神 (the Deity) 的尊重与敬畏,也就是说,把自由给予基督徒和其他所有人,让他们可以遵循各自喜欢的崇拜形式。这样一来,所有存在的神圣的天上力量就可能有利于我们,以及所有生活在我们职权之下的人们。——摘自优西比乌《教会史》457-460页 米兰赦令第一部分如上。古代的人对科学不太了解,他们并没有认为一切宗教信仰就是迷信、只有科学才是真正的信仰的这种理念。他们认为有一种灵界的力量来干预人类的事务,有很多的神灵在罗马帝国。君士坦丁的祖辈们其实都有这样一种非常朴素的观念,所以罗马帝国支持诸多的神灵崇拜,只要有利于国家复兴就行。因此,从罗马政治家的视角来看,宗教始终要处在一个维护社会团结稳定、增进人们福祉的一个范畴里面 在唐代的时候,中国的帝王其实和罗马的统治者有一个非常类似的宗教视角,就是他们对那些看不见的、神秘的宗教保持一定的尊重和敬畏,让人们自由崇拜。比如,唐太宗发布的关于景教的诏令中,就有“济物利人,宜行天下”的概念。但是在现今的政治局势下,这种概念就淡化几乎没有了。比如说西方的欧美其实支持基督教并不再是出于尊敬神灵,而是因为他们的祖先几百年前就是以基督教立国的,并不再相信这个宗教能带来福祉,高科技才是他们追求的目标,这就是现代政体普遍丧失了对宗教的尊重,以至于人们从小接受的教育基本就是认为宗教活动都是迷信、应该崇尚科学的概念。 政权允许基督徒自由崇拜 人人均有权遵循或选择基督教的惯例或崇拜形式,这不应加以否定。应让人人都有权将自己的心智献给自认为适合的崇拜形式。这样一来,神就可能会在所有事情中向我们展示他惯常的关心与慷慨..现今每位渴望遵守基督教崇拜形式的人,都应被允许不受任何干扰地这样做…我们已允许这些基督徒自由与无限制 地践行他们自己的崇拜形式。 “自由”“无限制”,赦令中用到的这种词不是一般人能写出来的。在中国的法律体系里面 你很少看到一个宗教可以自由、无限制地崇拜。在此,简述一下中国古代的政教关系。 中国的政治对宗教的限制似乎自古以来就是非常严苛的,从晋魏南北朝以来,有不少的统治者推崇佛教,因而佛寺大肆发展,农民变成僧人以后会享受到很多福利,所以,就有很多假的僧人宣布出家。政府为了限制佛教的发展就颁布了几个措施,比如说限制建寺庙的数量, 另外一个就是把对老百姓的户口登记制度也移到了佛教的僧侣身上。也就是说,理论上,没有在国家登记注册的僧侣是不合法的,国家可以勒令其还俗。 对佛教是如此,那么理所当然对景教也是这样。基于我有限的了解,这种政策在拜占庭传统、叙利亚传统里是没有的。不可能出现一个很小的乡村里的基督教神父或主教都需要通过国家的注册。这种登记注册制度,说白了就是为了掌控宗教的动向,所谓普天之下莫非王土。 那么对比来看米兰赦令,里面有说成为神父或者主教的人需要向政府报告吗?没有,而是允许基督徒“自由”“无限制地”践行他们自己的崇拜形式。这种观念,对中国人来说真的无比陌生,中国自古以来就没有无限制地自由践行自己宗教信仰的可能性,这就是东西方政教模式的一种巨大差异。 在这里需强调的一点就是,从4世纪的君士坦丁就开始发布的米兰赦令是具有示范作用的, 为什么有些事情西方的欧美基督徒觉得可以做,但一到了我们的这个圈子里面就不行了呢?就是历史的原因。...
按:这是阿甲教父历史通识课,第二季,希腊传统第五课:第二次大公会议之信经与教规。讲稿问答由喵淼杪妙整理,经阿甲修订而成。 若要引用本文,请按以下格式:袁永甲《第二次大公会议之信经与教规》,教会历史第二季希腊传统第五课 (伦敦:光从东方来,2024年3月8日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿正文 第二次大公会议之信经与教规 校勘本以及英文译本: ·Riedinger, R., Straub, Johannes and Catholic Church (1984) Acta conciliorum oecumenicorum : sub auspiciis Academiae Scientiarum Bavaricae. Berolini: Walter de Gruyter. ·Tanner, Norman P. Decrees of the Ecumenical Councils. London : Washington, DC: Sheed & Ward ; Georgetown University Press, 1990. 先提一下两个校勘本,比较新的校勘本1990年的英文校勘本,另外一个校勘本是在1984年做的德文的或拉丁文的校勘本,我用的是1990年的校勘本,因为我对英文的资料更熟悉一些。 一、方法论 方法论很重要,第一个层面是关于一手材料。无论是一手材料还是二手材料,都要特别仔细看他们的时代背景是什么样的,针对什么样的人群,写作的观点和立场是什么。我们的授课会专注于一手材料,尤其是教会历史课,对于一手材料是特别看重的,对二手材料相对忽视。因为在梳理一手材料的时候,会梳理这个一手材料的学术史——有哪些学者接触过这一手材料,然后是如何解释的。如果要在一个方面比较资深,就必须把这个一手材料的学术史也梳理一遍。 新晋出版的书有一个优点,通常来说他们会把他的一手材料的学术史在第一章或者第二章的时候给读者做一遍梳理,然后你就可以顺藤摸瓜找到他们。 方法论还有第二个层面,就是如果能直接阅读原文,这是最好的,达不到这个要求就退而求其次找一些翻译过来的文献就相对可以。 学习的目的不仅是增长知识,而是能够在新生活当中有所体现和应用实践,这是所有知识的最终目的,这是AI没有办法做到的。 二、第二次大公会议的背景 狄奥多西大帝(Theodosius I)于 379 年登上罗马帝国东部的帝国宝座。他为解决各种形式的阿里乌主义。于381年召集,在君士坦丁堡举行大公会议。召集了东方主教(共约 150 名),罗马教皇达马苏斯一世 Damasus I 接受了信条,但没有接受关于君士坦丁堡优先权的教规。因为他觉得这触犯了罗马的地位。罗马确实只在 13 世纪第四次十字军东征期间建立的拉丁帝国君士坦丁堡时期接受了君士坦丁堡的优先权,仅次于罗马。原因很简单。因为他们在那时占据主动地位,优先权对他来说就无所谓了。 为什么要召开会议,因为其实在尼西亚会议之后,也就是在325年之后到381年之间,阿里乌主义并没有得到彻底地解决,各种形式的阿里乌主义还是出来了,另外就是没有触及到教会的教规内容。大会始终在试图走一条中庸之道,既不能把这个圣子从上帝的神坛拉下来让他成为一个被造物,也不能说圣子取了肉身但是没有取得灵魂当中理性的部分、理性思考的能力,那圣子就不是完全的人,就不能做拯救的桥梁。 君士坦丁堡第一次会议主要针对的其实还是阿里乌主义。在阿塔纳修之后,解释三位一体信仰内容的重任主要就落到了现在土耳其的亚细亚地区,然后由卡帕多西亚三教父来做一个均衡。卡帕多西亚的地理位置处在亚历山大和安提阿之间, 所以能够做出这种均衡。当然其中做出卓越贡献的主要是巴西尔和这个神学家格里高利。尤其是神学家格里高利,他写的《神学讲演录》是令人震撼的关于神学探讨的讲演录,不仅是神学的辩论文章也是优美的散文,其思想的深邃、文采性,即使经过翻译也能被看到,推荐阅读。尤其是27-31章就是专门驳斥阿里乌主义,为三位一体呼吁的。...
按:本讲座圣经正典的形成过程(教父角度),指明圣经正典是在教会对抗异端的结果之一。讲稿问答由喵淼杪妙整理,经阿甲修订而成。Enjoy! 若要引用本文,请按以下格式:袁永甲《圣经正典的形成》,教会历史第二季希腊传统第三课 (伦敦:光从东方来,2024年2月2日),本网页网址,引用日期。也请参考版权申明 油管订阅和网盘下载,请见主页 讲稿正文 圣经正典的形成 一、方法论和视角 学术研究的方法论很重要,目前有两个层面。其中之一,叫做科学的方法论。 所谓科学的方法论,最初是适用于这个自然科学的研究领域。众所周知,像物理、化学、数学这类科目,都有自己的一套非常科学的方法。在二十世纪——具体是第二次世界大战的时候,理科(自然科学)的方法论开始对文科产生影响。大家已经开始抛弃传统的、文科的研究方法论。 传统的文科方法是什么呢?用我们中国人的话说,就是所谓的"求学为做人"。对于西方人来说,就是"把房子建在磐石上":西方的大学最初都是由教会建立的,但现在的大学已经彻底世俗化了。正因如此,他们的方法论错了。现代,他们采用了一种科学的方法,最初攻击的是《圣经》的文本,这种方法叫做"历史批判"。 他们最初创造的一个《圣经》版本,就是现在比较流行的校勘本。对于后来的一些教父著作,他们也有校勘本。并不是说制作《圣经》的校勘本是一种错误,这种行为本身并没有错。问题在于,他们在制作这个校勘本的过程中,试图告诉你:《圣经》其实不是上帝的话语,《圣经》受到了以色列人周边的宗教、民族文化的影响。总的来说,与历史批判方法对应的神学流派,我们把它叫做"自由派"。目前,自由派神学占据绝对主流的地位。 本节课所讲《圣经》正典的形成过程,当然不是从历史批判的视角去谈。《圣经》的文本形成的过程,不是这节课的内容,《圣经》的正典(canon)被确立的这个过程,才是这节课的重点。比起历史批判的视角,更多的是从教父学的角度来讲解。从各种意义上说,研究《圣经》都是教会的内部事务。如果你仔细观察了这些用历史批判方法研究《圣经》的人,就会发现他们背后有一股势力在赞助、扶持他们。所以,他们对自己的工作感到理直气壮,丝毫不觉得有什么问题。这种现象,是需要大家留意的。 二、关于《圣经》正典的历史背景 《圣经》的正典其实在公元2至3世纪的时候就已经开始形成了。从耶稣门徒的下一代弟子起,《圣经》就被陆陆续续写出来,与此同时,《圣经》在教会里面流行开来之后,有很多异端教派也开始采用这些福音书,但他们加入了自己的理解。被加入异端的理解之后的书卷,也在教会里面流传,就形成了现在所谓的"伪经"的概念。 当时比较流行的几个异端之一就是"诺斯替主义"。 准确地说,“诺斯替主义"不是当时的一个异端,当时也没有这个称谓,这个名称是一位十九世纪的德国哲学家提出的概念。“诺斯替主义"的大概意思是"灵肉二元性"的概念,并且注重灵性、贬低肉体,这是"诺斯替主义"的特点之一。 在埃及沙漠出土的诺斯替文献,主要是用科普特文写成。为何如此?是因为希腊文的《圣经》经历了一个筛选正典的过程,所以那些有诺斯替主义色彩的用希腊文写的福音书版本没有被保存下来,而是保留在科普特文献里面。 当时埃及的那片沙漠,并不只有基督教的沙漠修士存在,还有犹太教艾塞尼派的修士、摩尼教的修士等,这些分属不同宗教的修士们可能在沙漠中的不同地方修道。所以,我们可以说:埃及沙漠是一个修道重镇。 现在保留下来的这些有"诺斯替主义"色彩的福音书有[《腓立比福音》]{.mark}《多马福音》等,都是属于"诺斯替主义"的文献。这些伪福音书中约80%的内容与正统福音书的记录、教导相同,但有约20%的内容插入了一些他们自己的理解。 此外,在二至三世纪就形成的"马西安主义"也是非常早期的基督教异端教派。 简单地说。基督教正典产生的过程,就是与异端对抗的过程。从这个角度来看,正是这些异端人士首先提出了”《圣经》正典"的概念。 比如马西安主义者们就拒绝《旧约》,他们说整本《旧约》都是邪恶的,《旧约》的上帝是一位邪恶的、只知道杀戮的神灵,而《新约》的上帝才是更高级的、充满爱心的。这种观点,当然是受到了诺斯替主义的影响。马西安教派只承认《路加福音》和保罗书信是正典。然而,正是这个"马西安主义"异端提出了”《圣经》正典"的概念。 另外一个对《圣经》提出挑战的异端,就是所谓的孟他努派(Montanist),它的一个特点就是说方言。他们自称可以被圣灵感动、通过圣灵说话,拥有两位女先知同工,还强调苦修。另外,他们引发了一个对《圣经》权威的挑战:只要一个人能受圣灵感动,那么受圣灵感动所说出的话语就可以取代《圣经》经文的作用。同时,这也对《圣经》文本构成了一个挑战——具体地说,只要教会里面出现一批所谓的"灵知分子"或"特别属灵的人",那么他们所说的话就可以取代使徒留下的书信。 “诺斯替主义"的问题,主要在于夹带私货。他们把使徒的教导和他们自己的教导融合在一起,用这种方法写成《多马福音》《多马行传》《彼得行传》等伪经,起到了混淆视听的影响。 还有"马西安主义”,他们提出了自己的对"《圣经》正典"的理解,同时也提出了对《圣经》正典的挑战。在孟他努派看来,即使没有《圣经》、使徒著作,教会也可以独自存在。 从教会正统信仰的角度来说,这些异端的教导当然是被批驳了。 在东正教的传统之中,东正教的"正"(orthodox),与君士坦丁确实有密不可分的关系;或者说,这个"正"本身就带有一种政治正确的意义。因为教会得到了官方的赞助和肯定,成为了一个国家的国教。 君士坦丁在公元313年发布了《米兰敕令》,又在325年举办了第一次尼西亚公会议,还在330年把首都迁到了君士坦丁堡。君士坦丁大帝所做的这三件大事,都是非常好的、极其伟大的。 从某种意义上说,君士坦丁开启的这种政教关系,被后世的东正教会视作理想模式。之所以提及这段历史,是想告诉大家:当时的教会在与异端的对话过程中,恰好赶上了这个被政权赞助的时代。在政权的庇护下,《圣经》正典的形成、大公会议的举办,公会决议的贯彻、实施,教会一系列的措施都产生了极其深远的影响。 三、诸位教父对《圣经》正典的看法 教父没有从政治角度去考量《圣经》正典的问题,他们采用的是使徒教父爱任纽的观点,即使徒统绪。他们从信仰、大公传统的角度,提出了这个"《圣经》正典"的概念。 正典这个词英文是canon,希腊文原意是植物的苇秆、在希腊地区,苇秆最初起到如尺子一样的长度测量的作用。后引申为准则、法度、法律的概念。所以《圣经》正典的概念就是哪些《圣经》是canon的,是真正的、正确的《圣经》,是始终留下的教导。 一些代表性的教父如神学家格里高利、金口约翰、爱任纽、奥利金都谈到了《圣经》正典的内容。根据优西比乌教会史里面的记载,一个大概于364年在老底嘉举办的地方会议、阿塔纳修在367年的时候的复活节信(第39封书信)中都记载了《圣经》的正典。所以《圣经》的正典需要教会的教父们、使徒的传人、使徒统绪的传人去确立、分辨,这是一个自然的历史的发展过程。 比如泰坦,他是2世纪中期的人,他的《四福音合参》将希腊文的四福音书翻译成叙利亚文,他可能是早期认为四福音书和使徒保罗书信是《圣经》正典的人。 爱任纽在他《驳异端》的1.20.1提到四福音书、13封保罗书信、彼得一书,约翰一书和二书、雅各书、希伯来书都是圣经的正典。当然,早期教父已经对希伯来书的作者提出过质疑,并且指出异端的教导,不是来自使徒的传统,而是混淆视听和伪造。爱任纽是护教士,他认为诺斯替的文献,夹杂了使徒的教导,但实际要教导的却不是使徒的而是他们自己想教导的内容。 在此提醒大家,目前国内提倡一种叫基督教中国化的概念。这跟明清时期三教合一运动差不多,就是想告诉你,孔孟老子、甚至国家都有基督教的教导,所以大家就一家亲好了。这种方式是需要留意的,至少早期教会是不是这么回应的、早期教会是在对抗这些的。 1.优西比乌《教会史》的见证 优西比乌《教会史》是早期教会历史的重要见证。有一个3世纪初的主教叫塞拉皮昂,他有一篇作品就是关于所谓的彼得福音书,我们知道,这是一个伪作。 优西比乌《教会史》中塞拉皮昂的书信是这样说的: “亲爱的弟兄们,如同接纳基督一样,我们也接纳彼得和其他使徒,但是,我们拒绝接受那些假冒他们之名写成的作品,因为前人并未将这些作品留传给我们。当我上次造访你们时,我以为,你们所有人都笃守真信仰,因此,在并未通读他们号称彼得作品的那本"福音书"的情况下,我单单说道"倘若读此书只是 让你们之间产生一些无伤大雅的意见分歧,那就读它吧。"但是,当我得知[你们中间]有些人已被异端俘获时,弟兄们,我热切地盼望能再次造访你们,越快越好!我非常了解马克里安异端(Macrian's heresy)而且清楚地知道他自相矛盾,并不明白他自己所说的。我从其他一些人那里借来这本福音书。这些人之所以研读此"福音书而他们所继承的[思想]正是来自那些被我们称为"幻影论者"'的人,同样,马克里安异端也是源自这些"幻影论者"。(优西比乌《教会史》6卷.12节) 在这里,我们看到了《圣经》正典的第一个特点,就是必须是出自使徒之手,或者写作这个书卷的人是使徒的亲传弟子。比如说路加,他写的使徒行传主要记录的是保罗的宣教过程。为何他可以写?因为他是和保罗一起的同工。 所以,如果中国教会将来出现一位所谓的先知,宣称被上帝的灵提到哪里,然后告诉他应该写一本新的福音书,那该不该信呢?当然不该信,这在早期教会就已经发生过了。 为什么说塞拉皮昂说彼得福音书是伪造的?很明显这也有使徒统绪的概念。3世纪初的时候,塞拉皮昂是爱任纽的第三代、第四代弟子,所以他能分辨哪些教导是来自使徒的,哪些不是使徒的教导——不只是来自书面的、还包括口头的传统, 塞拉皮昂在这封信里面说这些人之所以研读伪福音书,是因为他们所继承的思想正是那来自被称为"幻影论者"的马克里安异端,马克尼安异端也是源自这些幻影论者,所以可以很明显地看到两个特点,第一,这些福音书或使徒行传是伪造的;第二,这些伪作里面包含了他们异端的教导。 所以我们看到《圣经》正典的形成过程,简直就是与异端对抗的一个过程。 2.亚历山大的克莱门特 亚历山大的克莱门特也谈到了一些他对《圣经》正典的理解: “他还援引了一些有所争议的作品《所罗门智慧书》、《西拉之子耶稣智慧书》(theWisdom Jesus the Son sirach 或译便西拉智训)、《希伯来书》、《巴拿巴书》、《克莱门前书》和《克莱门后书)),以及《犹大书》。他不仅简要地说明了所有的圣经正典经卷甚至还解释了那些有所争议的作品,即《犹大书》和其他一些大公书信、《巴拿巴书》《教会史》以及所谓的《彼得启示录》(6.13) 至于《希伯来书)),他认为,此封书信乃是保罗为希伯来人的缘故用希伯来文写就的,后由路加为希腊人的缘故小心谨慎地翻译成希腊文。(《教会史》6.14)” 由此可以看到,克莱门特还是相信《希伯来书》的作者就是保罗,但在当时已经有人质疑《希伯来书》的作者是否是保罗,这也导致了现在有些主流学者不认为《希伯来书》是直接源自于保罗的作品,这是在使徒教父时期就已经提出过的质疑。 接下来,他关于四福音书写成的先后顺序的看法: “关于四福音书写成的先后顺序,有一传自最早期教会长老的传统说法,即带有家谱《马可福音》的那两部福音书最先写成,紧随其后。马可跟随彼得多年,记得他所说的。当时,彼得藉着圣灵,在罗马公开宣讲福音。不少信众敦促马可,请他写下彼得的所有宣讲。马可这样做了,并且还送给他们每人一份副本。彼得得知此事后并未表示反对,也没有加以宣扬。最后约翰意识到,上述三部福音书已详细记录了外在的细节,于是在门徒的敦促下,在圣灵不可阻挡的驱使下,写下一部属灵的福音书。(《教会史》6.14)” 现在的学者普遍认为马可福音才是最早写作的,但是克莱门特这个认为马太福音才是最早的福音书,马可福音紧随其后。 现在的学者也普遍地认为约翰福音不是约翰本人写的,他们会推断说虽然不是约翰本人写的,至少还是使徒约翰的门徒圈子内写成的,所以基本上没有太大问题,但是从教父的视角来看,说约翰就是约翰福音的作者,问题也不大。 3.奥利金 奥利金可能是第一位比较全能型的《圣经》学者。拉丁教父哲罗姆或者又译名耶柔米的武加大译本,将希伯来文的《圣经》翻译成这个拉丁文其实就受到了奥利金的影响。奥利金是讲究追求原文的,这是在《圣经》传统里的学术精神。可以肯定地说,教父们不只是属灵程度高而已,其实有很多的教父,尤其是那种被冠以神学家前缀名称的教父——比如神学家格里高利其实都是当时非常有水准的最顶尖的学者,他们在学术上是非常厉害的,奥利金就是这样的一个表率。在当时,奥古斯丁都没有超过他的名声,就是他影响了这个整个教会的注经传统。 奥利金对神的话语是非常关注的,他精通希伯来语。并不是所有的希腊教父都精通希伯来语,由于离叙利亚地区很近,他们也许能听懂叙利亚语,但是直接学习希伯来语的并不多。 奥利金辛勤注经,不仅因此精通希伯来语,而且还获得了一份至今仍在犹太人中流传的希伯来文原文文本。除了七十士希腊文译本之外,他还收集了一些其他的译本,其中有如下常用译本:亚居拉译本 (the version ofAguila)、叙马库斯译本 (the version ofSymmachus)和狄奥多回译本 (the version of Theodotion)。此外奥利金甚至还发现了一些久已失传的译本,使之重现天曰。他将所有这些译本排成彼此相邻的平行纵列,放于希伯来文原文之后,从而编成所谓的《旧约五译》一书。此外,他还按照类似做法,将亚居拉译本、叙马库斯译本、狄奥多田译本这三份译本排在七十士译本之后,编成另外一部作品,即《旧约四译))Tetrapla)(《教会史》6....