- 按：这是阿甲讲座之教会历史，维尔主教《东正教会》导读第18课，第14章 东正教崇拜中 东正教圣礼仪。我们谈到东正教礼仪概览，包括洗礼，圣奥妙，按立等内容。
若要引用本文，袁永甲，《维尔主教<东正教会>导读第18课：第14章 东正教崇拜中 东正教的圣礼仪》，教会历史之维尔主教东正教会系列（伦敦：光从东方来，2025年05月02日），讲稿由阿甲整理而成，本网页网址，引用日期。也请参考版权申明
斯斯
- 本讲稿由阿甲修订，很多内容参考这个中译本。韦尔主教《东正教会导论》，中译田原（香港：道风书社，2013年）。若无特别说明，文字均是维尔主教的中译。若有阿甲的按语，则会写上：“阿甲按”三个字，并以引用符号标出。
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正文 第十四章 正教敬拜之二:聖事
曾作為我們的救贖者而可見的那位,現在進入了聖事中。————聖大利奥( St Leo the Great）
聖事居於基督教敬拜的首要位置,希臘文稱聖事為奥秘( mysteres)。「這是個奥秘」·聖約翰?克里索斯頓這樣説起聖餐禮:「因為我們所信的並不等於我們所見的,而是我們所見的是一個,我們所信的是另一個……當我聽到人們提及基督
的身體時,我在一個意義上理解,不信者在另一個意義上理解。」1外向和内向的雙重特徵,是聖事的獨特特徴:同教會一樣,聖事也是可見的和不可見的;所有聖事都是外部的可見標誌和内部的靈性恩典的聯合。受洗時,基督徒在水中經歴了外在清洗,同時也洗去了内在的罪;他或她在聖餐禮中領到的東西,從可見的觀點來看是餅和酒,但實際上是基督的身體和血。
教會在大多數聖事中使用物質的東西一一水、餅?酒，油——使它們成為靈的載體。通過這種方式,聖事回望道成肉身,基督在那時有了肉身並使它成為聖靈的載體;它們展望寧或説是预料「復原」（apocatastasis)和物質在末日的最終救赎。正教拒絕任何削弱聖事之物質性的企圖。
1.《哥林多前書》佈道書( smilies on Corinthians)vi,1(《希臘教父》lxi. 55)
要按照整全的术語來説?人是靈魂和身體的統一體,所以我們人類參加的聖事敬拜應該完整包含我們的身體和我們的心靈。通過浸水來實施洗禮;聖餐禮上不僅使用併,還使用發酵的麵包;在懺悔禮上,主持者不在遠處宣教,而是把手放在悔罪者的頭上;在葬禮上,棺材通常是打開的,所有人上前給死者最後一個吻，死去的身體不是憎惡的對象,而是愛的對象。
正教會通常講七件聖事?同羅馬天主教神學基本相同：
1.洗禮
2.塗油禮(等同於西方的堅信禮)
3.圣餐禮
4.悔改或懺悔禮
5.按牧禮
6.婚禮或神聖婚姻禮
7.病人膏油禮
只有在第七世紀這個名單才固定和確定下來,當時拉丁的影響力達到了頂峰。在那時以前,正教作家對於聖事的數量有着相當大的分歧:大馬士革的約翰説有兩件;狄奥尼修斯説有六件，以弗所都主教約瑟夫( Joasaph,十五世紀)説有十件。
那些拜占庭神學家説的七件聖事實際上不同於他們名單包含的項目。即使在今天,第七項對於正教神學來説沒有特殊的教條意義,而主要是作為教導慣例被使用。
那些按照「七件聖事」進行思考的人必須注意拒絕兩個錯誤觀念。第一,雖然七件全為真正的聖事,但它們的重要性不相同,它們之中有一定的「層次」。例如,聖餐禮處於一切基督徒生活和經験的中心。而病人膏油禮則不是?在七個聖事中,洗禮和聖餐禮居於特殊的位置:羅馬尼亞和聖公會神學家聯合委員會於一九三五年在布加勒斯特説,這兩件聖事「在神聖神秘中卓越超群」。
第二?當我們談到「七件聖事」時,我們不能將它們同其他許多同樣具有聖事特徴的教會活動分離開,我們通常稱這些活動為聖儀( sacramentals)这些聖儀包括如下禮儀:修道
認信禮儀·顯現節的大水祝福禮儀丶埋葬死者的禮拜，為君王膏油。所有這些活動都是外部可見標記和內部靈性恩典的聯合。正教會還使用許多小的祝福，這些也具有聖事的性質:五穀、新酒和油的祝福;水果田地和家的祝福;任何物體或因素的祝福。這些較小的祝福和禮拜通常都非常實際和平淡:有保佑汽車或火車機車的禮拜,或清除一個地方害蟲的禮拜。在廣義和狹義的「聖事」之間,沒有僵化的區分:整個基督教生活必須被視為一個統一體,被視為一個神秘或一個偉大的聖事,它的不同方面要用許多不同的行動來表達,有些行動在我們的生命裏進行一次,有些每天進行。
聖事是個人的:它們是上帝的恩典藉以個別地傳給每個人的手段。由於這個原因,在正教會的大多數聖事中,神父在主持聖事時提及每位基督徒的名字。例如,他在舉行聖餐禮時説:「上帝的僕人………(名字)分享我們主的聖體和血」:在為病人膏油時説:「父,治癒你的僕人(名字)的身體和靈魂的疾病」;主教在祝聖時説:「神聖恩典總是治癒病弱?彌補所缺失的,祝聖(名字)」。注意主持人在每個場合都不以第一人稱講話;他不
説:「我洗禮」,「我膏油…」「我祝圣。。。。
」在教会中,「神秘不是我们的行为而是上帝的行動?真正的主禮人始是基督本人。
2.「東欧的大眾宗教是禮儀的和儀式的,而不是完全他世性的。繼續宣傳詛咒毛蟲和清除井底死老鼠的新形式的宗教,幾乎不能被歸為純粹的神秘主義。」(GEvey,《拜占庭宗主教區》
就像聖約翰?克里索斯顿所説的「神父仅仅出借他的舌頭和手。」3
一、洗禮
和早先世紀的教會一様,在今天的正教會中,洗禮?坚信，初次圣餐禮這三件基督徒入教圣事紧密聯繁在一起。成為基督一員的正教徒馬上被予成員身份的完全權利?正教徒孩童不仅在要婴儿期受洗,還在婴儿期受堅信禮和聖餐禮。「讓小孩子到我這裏來,不要禁止他們;因為在天國的,正是这様的人」(太19:14)
洗禮的行動有兩個基本要素:援引聖三一之名和三重浸水。神父説:「上帝的僕人(名字)以父之名被浸?阿們。以子之名被浸,阿們。以圣靈之名被浸,阿們。」神父隨着提到圣三一每個位格的名稱,就每次都將見童浸入洗禮盆中,或者把兒童完全沒於水下,或者把水到整個身上。如果受洗者生病,到了浸水會有生命危險的程度,那麽用水澆一下額頭就可以了;其他情況,浸水是不能被省略掉的。
西方基督教世界抛棄了原始的浸水洗禮做法,現在僅滿足於在候選人的額頭上倒一水,甚至根本不倒水,而只是稍微把額頭擦濕(遺憾的是這在聖公會的聖餐中變得頻繁)這個事實困擾了許多正教徒。儘管一些正教神職人員無心遵守正確的做法,但真正的正教教導是確定無疑的:浸水是必須的(除了紧急情況),因為如果不浸水,就會失去了外部標記和内部意義之間的聯系,就會抛棄聖事的象徴主義。洗禮象徵同基督一起神秘的埋葬和復活(羅6:4-5,西2:12);
3.《(約翰福音)布道書》( Homilies on John)Ixvi4(《希臘教父》ix472)
4.在本節和後面的部分,是根據今天的拜占庭禮儀實踐講述聖事;但是我們当然不能忘記西方禮儀在正教中的可能或實際存在(見本書,頁185-186(邊码))
外在的標記是候選人浸到洗禮盆中,然後從水裹出來。聖事的象徴因此需要浸水或「埋葬」在洗禮的水中,然後又一次從水裏復活。灌水(這時催催將水倒在身體的一部分上)方式的洗禮,在特殊情况下是被允許的,但是潑灑或塗抹方式的洗禮根本不是真正的洗禮。
通過洗禮,我們所有的罪,無論是原罪是實際的罪,都被完全放免;我們「披戴基督」,成為他的身體,教會的成員為了使正教徒記住洗禮,他們常常終生佩戴一個小十字架,用鏈子掛在脖子上。
洗禮通常必須由主教或神父施行。在緊急情況下,執事任何男基督徒或女基督徒,都能夠施行。但是羅馬天主教神學家認為在必要情況下可由非基督徒施行洗禮,正教認為這不可能。施洗人本人必須受過洗禮。
二,塗油禮
正教徒孩童在洗禮後便要馬上接受「塗油」或「堅信」。神父用特殊的膏油,聖膏(希臘文是myon)來膏孩子身體的不同部分,用十字架標記做標注:先是額頭,然後是眼睛?鼻孔、嘴、耳朵?胸·手和脚。他在做標記的時候説,「聖靈恩赐的印章。」已經在洗禮中被併入到基督中的兒童,現在在塗油禮中接受了靈的恩賜,由此成為平信徒( laikos)成為上帝子民(laos)的完整一員。塗油禮是五旬節的延伸:降到使徒身上的,由火舌可見的同一個靈,現在不可見地?但帶着真實和力量降到新受洗的人身上。通過塗油禮,教會所有成員都成為先知,接受了基督的皇家神父職的一份;所有基督徒由於塗油都受召作為真理的自覺見證者而行動。「你們從那聖者受了膏恩,並且知道這一切事」(約壹2：20)
在西方?通常由主教本人授塗油禮;在東方由神父授塗油禮,但是他使用的聖膏必須首先被主教祝福過。(在现代的正教實中,只有做獨立教會領袖的主教才享有祝福圣膏的权利。)因此东方和西方的主教都涉身於基督徒入教的第二项圣事中:在西方是直接的,在東方不是直接的。
塗油禮也用於和解事。如果一位正教徒轉信伊斯蘭教後又重返教會,當他或她被接受時要施行塗油禮。相似地,如果羅馬天主教徒變成正教徒,君士坦丁堡宗主教區和希腊教會通常通過塗油禮接受他們;但是俄羅斯教會一般在簡單的信仰告解後接受他們,不用施行塗油禮。聖公會教徒和其他新教徒始終通過塗油禮而被接受。皈依者有時也通過洗禮被接受。
正教兒童在塗油禮後儘可能快地接受聖餐禮。兒童對教會的最早記憶會以接受基督的身體和血的神聖恩賜為中心。不是從嬰兒長到六七歳大(在羅馬天主教會裹如此)或長到成年(在聖公會主義裹如此)時才接受聖餐,聖餐從未將婴兒排除在外。
三、聖餐
今天的東方教會根據下面四種不同禮拜中的一個施行聖餐禮：
(一)聖约翰·克里索斯顿的礼仪(主日和週末的正式禮儀)
(二)聖大巴西勒的禮儀(一年使用十次,在结構上非常類似於聖約翰·克里索斯頓的禮儀,但是中心聖餐祷告更長);
(三)聖詹姆士?主的兄弟的禮儀(每年使用一次,耶路撒冷和其他一些地方在十月二十三日的聖詹姆士節上使用)
(四)预先聖化的禮儀(在大素期間的禮拜三和禮拜五，在聖周的頭三天使用。這個禮儀沒有祝聖,但是從上個主日祝聖的物料中给圣餐)
一般來説,圣約翰?克里索斯頓和聖巴西勒的禮儀程序如下
1.準備的儀式一一 Prothesis或 Proskomidia:準備聖餐使用的饼和酒。
2.言語的儀式一宣召文Synaxis
A.禮拜開始一 Enarxis
和平總禱文
《詩篇》一O二(一O三)篇
小總禱文
《詩篇》一四五(一四六)篇?然後是讚美詩《唯一受生之子和上帝之道》
小總禱文
福詞(帶特定讚美詩或用於白天的聖頌)
B.小入禮,然後是用於白天的特殊聖頌
三聖颂( Trisagion)一一「聖神,神聖而強壯,神聖而不朽,待我們以仁慈」——重複數遍
C.阅讀聖經
對答聖詠( Prokimenon)詩歌,通常取自於《詩篇》
書信
上帝頌歌( alleluia)——唱九遍,有時唱三福,插入《聖經》詩歌
福音書
佈道(常常轉到禮拜結束)
D.教會的代祷
熱情祈禱的總禱文
逝者總禱文
新入教者和新入教者解散的總禱文
3.聖餐
A.信徒通向大入禮的兩篇小總祷文,後面是祈祷總祷文
B.和平之吻和信經
C.聖餐祷告
開篇語
感恩一一在敍述最後的晚餐和基督的話:「這是我的身体，這是我的血……」中结束
憶念文( Anamnesis)一一「憶念」和提供的行動。神父「憶念」基督的死?埋葬、復活、升天，再臨。他向上帝「提供」聖物。
圣靈禱告( Epiclesis)禱告或「祈求」靈降在聖
物上。
對教會所有成員:聖母?聖徒逝者生者的盛大紀念
祈禱總禱文,然後是主的祈禱
D.舉揚聖物和掰餅禮
E.神職人員和人們的共契
F.结東禮拜:感恩和最後的祝福分發代( antidoron)
在禮儀的第一部分,神父和執事私下在準備聖餐的小教堂裹進行準備的儀式。因此禮拜的公共部分分為兩個部分:宣召文(讚美詩?禱文和讀《聖經》的禮拜)和真正的聖餐。
最初的宣召文和聖餐常常分開舉行,但是自從四世紀以來,兩者實際上融合為一個禮拜。宣召文和聖餐各包含一次列隊行進，分别被稱為小入禮和大入禮。在小入禮上,攜帶福音書沿教堂
行进;在大入礼上,帶着饼和酒從準備聖餐的小教堂走到聖坛。小入禮對應西方儀式的進聖壇( Introit)(小入禮最初標誌禮拜的公共部分的開始,但是現在緊接其後的是不同的總祷文和詩篇)。從广泛但不是確切的意義上説、大入禮對應西方的奉獻行進。宣召文和聖餐都有一個清晰顯著的高潮:宣召文中的閲讀福音；聖餐中的聖靈禱告。
在聖餐禱告的過程中，正教會的聖餐信仰非常清晰。神父用低沉的聲音宣讀感恩的開始部分（在某些地方大聲宣讀）。
直到他讀到基督在最後的晚餐時的話:「你們拿着吃，這是我的身體…你們都喝這個，這是我的血…」；這些話總是用洪亮的聲音宣讀出來，會眾全都聽得見。神父再次用低沉的聲音重複憶念文:
紀念十字架墳墓，第三天的復活，升天，右手邊的寶座第二次光荣的來臨。
他繼續大聲朗讀，
你自己出自我們提供給你的你自己，在萬物中和為了萬物，
然後是聖靈禱告，按照規定秘密地讀，但會眾有時也完全聽得見:
降你的聖靈於我們和這擺放的物品上:
使這餅成為基督你的寶身，
使這杯的成為基督你的寶血，
用你的聖靈轉變它們。
阿們，阿們，阿們。5
5.這引用的憶念文和靈禱告出自的翰·里索斯顿的禮儀。聖巴西勒的禮同它稍有差異.
神父和執事立即深深鞠躬，拜倒在這些已經被祝聖的聖物之前。正教和羅馬天主教會對「祝聖時刻」的理解顯然有些差異。根据中世紀的拉丁神學,「這是我的身體…這是我的血」的聖餐經文使祝聖有效。在正教神學看來,祝聖的行為直到圣灵祷告结束後才完成,在此之前的聖物崇拜被正教為「餅崇拜」( artolatry)。可是,正教徒不認為唯有圣灵祷告才使祝聖有效,他們也不認為聖餐經文是偶然和不重要的。相反,他們認為整個聖餐禱告形成一個單獨的、不可分割
的整體,禱告的三個主要部分一一感恩憶念文?聖靈祷告——都形成祝聖行為的一個不可或缺的部分。但是這當然意味着如果我們要挑選出一個「祝聖時刻」,這様的時刻要等到聖餐祷告的阿們才來到。
1.基督臨在於聖餐中
聖靈祷告經文非常直白地表示,正教會相信經過祝聖的餅和酒真正成為基督的身體和血。
它們不僅是象徴,而是真正的身體和血。雖然正教始終堅持轉變的真實性,但從未嘗試去解釋轉變的方式:禮儀中的聖餐祈禱只使用中性的詞語 metaball,它具有「變成」、「轉變」「改變」的意思。的確?不僅正教作者個人,而且連一六七二年的耶路撒冷會議等正教會議都在十七世紀使用拉丁語術語「變質」( transubstantiation希臘文為 metousiosis)以及經院主義對本質和偶性的區分。6但是耶路撒冷教父同時小心地補充説,使用这些詞語不是解釋變化方式,因為它是一個神秘,必須始終不可理解?儘管有了這個否定聲明,許多正教徒感覺到耶路撒冷對拉丁經院主義術語的表態過分認同，
6.中世紀哲學在本質( substance或 essence)(即構成一個事物,使事物成為自身的東西)和屬於本質的偶性( accidents!或 qualities)(即能夠通過感知覺察到的東西大小?質量?形狀?颜色?味道?氣味等)之間做出區分。本質是自存的( ens perse)偶性得自其他東西才能存在( ens in al)。
將這一區分應用於聖餐,我們得到了變質説教義。按照這一教義,變質發生在弥撒中的祝聖時刻,但是偶性繼續同以前一様:餅和酒的本質變成了基督之身體和血的本質,但是饼和酒的偶性即顔色·味道·氣味等的性質奇蹟般地續存在,仍能被感覺感知。
7.大多數羅馬天主教徒無疑持同様看法
毫無保留，而俄羅斯教會在一八三八年公佈了耶路撒冷決定的譯本，這具有重要意義，雖然它保留了變質的詞語，但謹慎地釋義其餘的段落，沒有使用技術性詞語本質和偶性。8
一些正教作家在今天仍然使用變質這個詞語，但是他們堅持兩點:第一，許多其他的詞語能夠同樣合法地描述祝聖，在這些詞語之中，變質不具有獨特的或定性的權威；第二，使
用它不是要神學家接受亞里士多德的哲學概念。正教對待整個問題的一般立場明顯被歸納在《長教義問答》（Longer Catechism）中，其作者是莫斯科都主教聖菲拉雷特（St Philaret，1782-1867），由俄羅斯教會在一八三九年授權:
問題:我們怎樣理解變質這一詞語？
回答:……變質這一詞語不是用來定義餅和酒變成主之身體和血的方式；除了上帝以外沒人能夠理解這一點；
而是只有如許事情是被表明了的，餅真正真實、本質性地變成主的真正身體，酒變成主的血。9
教義問答繼續引用大馬士革的約翰的話:
如果你想知道這是怎麼發生的，你知道它通過聖靈就足夠了…我們只知道上帝之道是真實的丶主動的和全能的，但是它的作用方式無法探究。10
8.在教會「選擇性地」接受地方會議決定的方面，這是一個有趣的例子。
9.w. Blackmore《俄羅斯教會的教義》（ The Doctrine of the Russian Church London，1845），英譯本，頁92
10.《論正教信仰》，Ⅳ，13（《希臘教父》，xciv，1145A）
在所有的正教教區教會中，雖然沒有嚴格規定保存被祝福的聖餅的地方，但它最常保存在聖壇的聖體櫃中。正教徒不在被保留的聖餅前舉行公共敬拜，他們也沒有任何功能等同於羅馬天主教的聖體顯展（Eposition）和祝福（《Exposiion》Benedcin）。聖餅被保留下來，以使病人能領有聖餐，除此以外沒有其他目的。神父在禮儀過程中祝福領聖餅的人，但是從不在禮儀過程以外祝福。聖餐本質上就是一餐，所以如果它們用於吃與喝的情境以外，被祝聖物質的意義就被歪曲了。
2.作為祭品的聖餐
正教會相信聖餐是祭品，在這裏，基本的正教教導又一次在禮儀本身的背景下被清晰地提出「你自己出自我們提供給你的你自己，在萬物中和為了萬物」
（1）我們從你自己獻上你自己。在聖餐禮上，獻上的祭品是基督本人。我們的祭品餅和酒被併入到基督的自我祭品中，因此被轉變為他的身體和血。
（2）以第二種方式來説，獻祭是你自己的:基督不僅是獻上的祭品，在真正而深刻的意義上，他還是實施獻祭行為的人。他既是祭品又是祭司，既是祭品又是獻祭人。就像禮儀主持人在大入禮前的禱告上對基督説的話:「你是獻祭人和被獻上的祭品。」
（3）我們向你奉獻。根據一一五六至一一五七年的君士坦丁堡會議，聖餐被獻給聖三一。也就是説，基督不僅將它獻給父上帝，基督還將它獻給上帝的三個位格——基督獻給自身，獻給父和獻給靈。如果我們提問，聖餐的祭品是甚麼？它由誰獻上？它被獻給誰？——每個問題的答案都是基督（雖然我們需要給第三個問題的答案做補充，當基督收到祭品時，他是在同聖三一的其他兩位格的聯合中接受祭品，因為上帝不可分割）。
（4）我們為所有人獻祭:按照正教神學，聖餐是補贖的祭品（希臘文是thysia hilastirios），為了生者和逝者而被奉獻。
我們在聖餐禮上奉獻的是祭品是基督。這意味着甚麼？關於這個問題，神學家們過去持有而且繼續持有許多不同的理論。教會認為一些理論不充足而加以拒絕，但是從來沒有正式承認諾任何一個對聖餐祭品的特定解釋。卡巴西拉斯（Nicolas Cabasilas）歸納出標凖的正教立場:
第一，祭品不僅是一個形象或象徵，而是真正的祭品；
第二，被獻祭的不是餅，而是基督的身體；
第三，上帝的羔羊只被永遠地獻祭一次…聖餐的祭品不在於真正而血腥地殺羊獻祭，而在於把餅變為被獻祭的羔羊。11
聖餐不僅是對基督獻祭的紀念或想象性象徵，而是真正的祭品本身；另一方面它不是新祭品，也不是在耶穌被釘死之地祭品的重複，因為羔羊被獻祭「只有一次，是永遠的」。基督獻祭的事件——道成肉身、最後的晚餐、被釘十字架復活和升天12都不在聖餐禮上重複，而是在聖餐禮上臨在。「在禮儀中，通過其神聖力量，我們被投在永恆穿越時間的一點，在這一點上，我們真正成為我們所紀念事件的同代人。」13
「教會的所有神聖晚餐都只是一次永恆而獨特的晚餐，是基督在主餐樓房（Upper Room）中的晚餐。同一個神聖行動既發生在特殊歷史時刻，又始終在聖事中被奉獻。」14
11.《神聖禮評論》（Commentary on the Divine Liturgy），32
12.除死亡以外，注意基督的獻祭還包含許多东西:這是教父學和正教學說的最重要一點
13.p. Evdokimov，《正教·》页241
14.同上，页208
3.聖餐
在正教會中，平信徒和神職人員始終「兩種類別一起」領受聖餐。給平信徒的聖餐是用一湯匙給的，裏面有一小塊聖餅和一點酒；這是站着領受的。正教堅持在聖餐前進行嚴格的齋禁，清晨醒來後不能吃東西喝水。15當今的許多
正教徒領受聖餐不頻繁。一年也許只有三或四次——這不是由於對聖事的不敬，而是由於他們從小就被教導，只有在長時間的精心準備之後才能參加。
近些年來的頻繁聖餐——在某些教區，每逢主日——已經在希臘俄羅斯羅馬尼亞和西方變得更加廣泛。這是對早期基督徒實踐的令人欣喜的回歸。
在禮儀結束時的最終祝福以後，人們前來領受一小塊被稱為代餅的餅，它被祝福但沒被祝聖，雖然它取自於（無論如何是部分地）祝聖使用的同一塊餅。在大多數正教教區，出席禮儀的非正教徒被允許實際上是被鼓勵領受代餅，表達了基督徒的同胞之愛。
四吿解禮
正教兒童自嬰兒起領受聖餐。一旦他們長到知道區別對錯和理解甚麼是罪，大約在六七歲的時候，會被帶去接受另一件聖事:悔改悔罪或告解（希臘文是 metanois或 exomologisis）。通過這項聖事，洗禮後犯下的罪被寬恕，罪人同教會和解:所以它常被稱為「第二次洗禮」。聖事同時治癒靈魂，因為神父不僅給予解罪，還給予靈性建議。因為所有的罪不僅反對上帝，還反對我們的鄰人，反對社群，所以早期教會的告解和悔改的訓誡是一件公開事務；但是許多世紀以來，東方和西方基督教世界採取了神父和告解者之間私人「會談」的形式。神父被嚴禁向任何第三方透露他在告解中了解到的東西。
15.「你們知道，那些邀請皇帝去家做客的人會首先清掃房間。所以，如果你們為了照亮生活，想要帶上帝進入你的身體之家，必須首先通過齋禁聖化你的身體。」（源自Gennadius，《百章［Hundred Chapters］）如果生病或有確實的需要，告解者能夠免除聖餐齋禁。
聆聽正教徒告解的地方，不是在由格柵分隔告解者和悔罪者的封閉告解室內，而是在教堂任何方便的地方，通常在聖障前面的開放處；神父和悔罪者有時站在屏風後面，或在教堂内用於告解的特定房間。西方的神父坐着而悔罪者跪下，在正教會裏，他們都站着（有時都坐着）。悔罪者通常面對一張桌子，上面放置十字架和救贖者的聖像或是福音書；神父稍微側站。這的外部安排強調告解的法官不是神父而是上帝，神父只是一位見證者和上帝的臣子。在俄羅斯的實踐中，神父開始時對悔罪者説的話也強調了這一點:
看，我的孩子，基督不可見地站在這裏接受你的告解。因此不要害羞或害怕；不要對我隱瞞任何事情，毫不猶豫地吿訴我你的一切行動，這樣你能得到我們的主耶穌
基督的原諒。看，他的聖像就在我們面前:我僅僅是一個見證人，在他面前見證你不得不告訴我的所有事情。但是如果你對我有所隱瞞，你會有更大的罪。因此要小心，免得離開醫生時還沒有治好疾病。
在這之後，神父聆聽告解，如果有需要時會提出問題，然後給出建議。悔罪者在懺悔後會跪下或低頭，神父把他的聖帶 epitrachilion 放在悔罪者的頭上，然後把手放在聖上，説解罪的祈禱。希臘書本中的解罪文是祈願語氣的（使用第三人稱，「願上帝恕…」），而斯拉夫書本中的解罪文是陳述語氣的（使用第一人稱，「我寬恕…」）。常用的希臘解罪文是:無論你對我的卑微子民了甚麼，無論你出於無知或健忘還有甚麼沒説，無論它是甚麼，願上帝在這個世界和下個世界宽恕你……不再焦慮；生活平安。
斯拉夫書本的解罪文如下:
願我們的主和上帝，耶穌基督，通過他對人類之愛的恩典和慷慨，恕你，我的孩子〔名字〕，你所有的罪。
我，一名微不足道的神父，通過上帝賜予我的力量，寛恕和解除你的所有罪。
使用詞語「我」的形式，最初由受到拉丁影響的烏克蘭的莫吉拉的彼得引入正教的禱告書中，被十八世紀的俄羅斯教會採用。許多正教徒譴責這背離了東方基督教傳統的聖事實踐，因為神父不在其他場合以單數第一人稱講話。
如果神父認為補贖是明智的，就施加一個補贖（epitimion），但這不是聖事的基本部分，常常被省略掉。許多正教徒都有一位特別的「靈性父親」，不一定是他們的教區神父，他們固定向他告解和尋求靈性建議。16正教沒有嚴格規定人們多長時間告解一次，俄羅斯人傾向於比希臘人頻繁。在聖餐禮不頻繁的地方，例如一年舉行四五次的地方，信徒被期待在每次聖餐禮之前去告解，但是在重新確定頻繁聖餐禮的地方，神父必然不期待要在每次聖餐禮之前舉行告解禮。
16.在正教會中，提供指導的不僅有祝牧師，常常還有非祝聖修士或修女；不太常見的還有非修士的男女平信徒，可以充當「靈性父親」「靈性母親」在這種情况下，他們傾聽悔罪者的告解，提出建議，以上帝之名確保悔罪者被上帝寬恕，但是在嚴格的教規意義上，他們不管理解罪聖儀。
五、按立禮
主教神父和執事是正教會的三個「主要教職」；副執事和誦經士是兩個「次要教職」（曾經還有其他次要教職，但是現在除了這兩個次要教職外，其他大部分已經不用）。主要教職的授聖職禮始終出現在禮儀過程中，始終必須單個進行（拜占庭禮儀同羅馬禮儀不一樣，它規定一次禮儀只能夠封立一位執事、一位神父和一位主教）。只有主教才有權授予聖職，17
新主教的祝必須由三位，至少兩位主教完成，一位主教從來都不行:因為主教職具有「法團」的特性，所以主教的祝聖要由一個主教「法團」進行授聖職禮雖然由主教完成，但也需要上帝全體子民的同意，所以在儀式的特定時刻，集合好的會眾大喊"Axios！"（他值得）18來歡呼授聖職禮。
正教神父分為兩個不同的類別:「白色的」或已婚的神職人員，和「黑色的」或修道的神職人員。受聖職者必須在授職禮前决定他們要屬於哪類，因為被授予主要教職的所有人都不能結婚。因此，那些想結婚的人必須在成為執事以前結婚，那些不想結婚的人通常被期待在授聖職禮前成為修士；但是今天的正教會有一些沒有立下正式修道誓言的獨身神職人員。然而，這些獨身的神父不能過後改變主意和決定結婚。如果神父的妻子去世，他不能再婚。
在過去，教區的神職人員幾乎必然是已婚人員，但是修士——神父掌管教區的情況在今天相當普遍。自從六世紀或七世紀以來，主教必須獨身，至少從十四世紀往後，他必須發修道誓言；可是，鰥夫如果接受修道的職業，他能夠有資格成為主教。正教會許多部分在今天的修道主義情况就是這樣，始終難以找到合適的主教職候選人，越來越多的正教徒認為，修道的神職人員做主教的限制不再適合於現代的情况。也許，解决方法不是改變現在的主教必須為修士的規則，而是重新煥發修道生活自身的生機。
17.在必要情下，修道院院長或主牧師充當主教的代表，能夠為誦經士授聖職
18.如果他們喊"Anaxios（他不值得）！"，情會怎樣？情況不是非常清楚。君士坦丁堡或希臘在本世紀發生了幾次這樣的情况，會眾其實是用這種方式表達他們的不赞同，儘管沒有效果。但是一些人認為，如果平信徒表示不同意，授聖職禮或祝圣不能進行，這在理論上無論如何都成立。
在早期教會,主教通常由教區的人們,由神職人員和平信徒一起選舉出来。在今天的正教中,空缺的主教轄區主教通常由各個獨立教食的管理會議任命;但是在一些教會裹,例如安提阿和塞浦路斯教會,修訂過的普選制度仍然存在。一九一七
至一九一八年的莫斯科會議規定,俄羅斯教會的主教自此以後應該由教區的神職人員和平信徒選出,這規定被巴黎的俄羅斯人群體和美國的美國正教會採用,但是在共產主義下的蘇聯,由於顯而易見的原因,这樣的選舉不可能。既然宗教在俄羅斯再度有了自由,一九一七至一九一八年的莫斯科議決能夠行使,雖然到目前為止還未实行。
在正教會裹,執事職在原則上説是一個永久的教職而不仅是通向神父職的垫腳石,許多正教徒執事不期望獲得任何更高的教階。因為,整個聖禮的舉行都需要一位執事,所以如果可能的話,每個教區應該有一位自己的執事(他當然有一份全
職的世俗工作);但是執事在一些地區其实短缺。當代正教迫切需要重新思考執事職和重新焕發執事職的生機。
對於女性授聖職禮的熱切問題,今天的正教世界持何態度?正教當然接受女性能被授予第一主要教職,執事職。在古代教會裹,女性充當女執事;雖然這些女執事在西方常常被認為是「平信徒」,而非「被授聖職」的聖工;東方基督教使用
和男性同樣的禱告祝福她們。因此根據和男性同樣的儀式成為女執事,所以有合理的理由將她們放在同樣的聖事水平上。她們特别地在洗禮中幫助成年女性,也在女會眾中做教牧工作。
雖然她們看來似乎不曾宣教，不曾在聖餐的管理中發揮協助作用?正教會從未廢除女轨事的教職,但是自從六世紀或七世紀以來,女執事就逐渐减少直至不用,最終在十一世紀左右消失?今天的許多正教徒希望看到女執事職復興,將之作為一個具有紧迫優先性的問題。
如果女性能夠被授予執事職，她們也能夠被授予神父職嗎？絕大多數正教徒認為這並不可能。他們訴諸的主要是教會在過去兩千多年不變的實踐。他們認為，如果基督希望女性成為神父，他就會照此教導他的使徒，使徒們會服從。女性被授予神父職在《聖經》和傳統中缺乏一切基礎，兩千年後的我們沒有權利革新這麼重要的事情。一些正教神學家也使用由部分羅馬天主教徒提出的「象徵的」或者説「形像的」論據:聖餐禮上的神父代表基督，既然基督是男性，神父同樣也是男性。但是另外一些反對女性擔任神父的正教徒認為這個「形像的」論據沒有説服力，而只是向傳統尋求論據。可是，正教内有一個人數雖少但卻日益增多的少數派，他們強烈感受到正教主教和神學家必須對整個問題做出嚴格而深刻的審視。到現在為止，只有非常少的正教徒會説自己明確支持女性被授聖職和被授神父職但是有多得多的人認為，無論反對還是贊同女性被授聖職，所提出的論據都非常不充分。他們相信今天的正教徒迫切需要反思一系列基本問題:神父是甚麼？我們怎様重新激發早期教會聖職的豐富多元性？我們現存的分别適合於女性和男性的聖職的觀點，有多少是源於我們繼承的文化原型，而非源於真實的神學原則？在靈性的水平上，我們認為性别差異和男女之間的互補有多麼重要？我們幾乎沒開始探索這個神秘。
如果我們正教徒要以更大的勇氣和想象力探索這個神秘，可以肯定的是它不能由男性正教徒靠自己解出。必須以前所未有的方式在教會生活中聆聽女性正教徒的聲音。幸運的是，她們現在開始在正教內發揮更為積極的作用。例如在希臘和俄羅斯的神學院裏，女學生的人數正快速增長，美國有活躍而坦率的神父之妻協會。這一切無疑受到歡迎:因為如果正教要在二十一世紀證明有創造力，它必須最大限度地使用女性連同男性的天资。
六、婚禮
統一性藴於多樣性中的聖三一神秘不僅應用於教會教義，還應用於婚禮教義。人按照聖三一的形像被創造,除了在特殊的情況下,上帝不想要他們獨自生活,而是要他們在家庭中生活。就像上帝祝福第一家庭,要求亞當和夏娃多產生育一様。
今天的教會祝福男人和女人的聯合。婚烟不僅是自然狀態,選是恩典狀態?婚姻生活和修士生活都是特殊的天職,需要聖靈的特殊恩賜或靈能,这個恩賜在神聖婚禮的聖事中傳遞。
婚禮儀式分為兩個部分:預備性的訂婚禮和構成真正聖事的冠禮,兩個部分在以前分開舉行,但是現在直接連續舉行。
在前婚禮上,主要的儀式是祝福和交换戒指,戒指是一對伴侣出於自己的自由意志和同意而結為婚姻的外在象徴,因為沒有雙方的自由同意,就不能有基督教婚禮的聖事。儀式的第二部分在冠禮的禮儀中结束:神父把頭冠戴在新郎和新娘的頭上。
希臘人戴樹葉和花朵做成的頭冠,俄羅斯人戴金或銀做成的頭冠。聖事的外在和可見的標記,代表兩人在建立新家庭或家庭教會之前,收到了聖靈的特殊恩典。頭冠是喜悦的頭冠,但它們也是殉道的頭冠·因為所有真正的婚姻都包含雙方的自我犧牲。在儀式的結尾,新婚夫婦共飲一杯酒,使人回想起在加利利的迦南的婚禮盛宴上的奇蹟:共同的杯子象徵着他們從此以後分享共同生活的事實。
正教會准許離婚和再婚,它引用《馬太福音》十九章9節做權威,主在這裹説:「凡休妻另娶的,若不是為淫亂的缘故,是犯姦淫了。」按照馬太的説法,既然基督允許他關於婚姻不可解體的普遍規定出現例外,正教會也願意准許例外出現。
正教的確認為婚姻結合在原則上是終生的和不可解體的,它認為婚烟的破裂是人的弱點和罪引起的悲劇。在譴責罪的同時,教會仍然希望幫助受苦的人,給予他們第二次機會?因此,当婚烟的现实徹底終止時,正教會不堅持保留法律上的虚幻。我們生活在堕落的世界中,離婚被視為對人性断裂的例外而不可避免的退讓。雖然正教會幫助跌倒後的男人和女人站起來,但是它知道第二次結合的特性和第一次不同,所以在第二次婚禮的儀式中,一些欢快的儀式被省略,而代之以悔罪的祈禱。但是第二次婚禮的儀式很少在实踐中採用。
正教會法然允許第二次,甚至第三次婚姻,但絕對禁止第四次婚烟。教規在理論上只允許在通姦情況下離婚,可是實際上也允許其他原因的離婚。
從正教神學的觀點來看,國家允許的民事法庭的離婚不充足。只有當教會權威允許離婚時,在教會内再婚才是可能的。
性行為是上帝的恩赐,但只是給婚禮聖事以内的男女使用的恩賜。由於此原因,正教會不能赞同婚姻以外的性行為,即使一對男女有最終結婚的堅定意圖,婚禮祝福是不可預料的。
教會也不赞同同性之間的性行為。但是對於所有具體的同性恋事例,我們當然也應該努力顯現出最大的教牧敏感性和慷慨的同情心。「一位犯罪的弟兄被神父逐出教會。但是貝薩里安神
( Abba Bessarion)站起來,走到他身邊,説『我也是一個人」。」9
對於避孕工具和其他形式的節制生育,正教會内有不同的觀點。在過去,節制生育在總體上遭受強烈的譴責,但在今天的西方和許多傳統正教國家,一種不那么嚴属的观點開始成為主流。許多正教神學家和靈性父親認為在婚姻内負責任地使用避孕工具本身是無罪的。按照這一親點,一對夫婦應該有多少孩子和孩子出生間隔多久的問题,最好由伴侣們按照他們自己意識的指引自己決定。
19.《言論集》(《希臘教父》,Ixvy),Bessarion7
另一方面，堕胎受到正教道德教導的明確譴責。我們沒有權利毀滅人的生命。
七病人膏油禮
這項聖事———在希臘文中被稱為evchelaion，「膏油禱告」——被聖雅各這樣描述:「你們中間有病了的呢，他就該請教會的長老來；他們可以奉主的名用油抹他，為他禱告。出於信心的祈禱要救那病人，主必叫他起來；他若犯了罪，也必蒙赦免。」（雅5:14-15）這段文字説這項聖事有兩個目的:身體的治癒和罪的赦免。這兩件事情並行不悖，因為人是身體和靈魂的統一體，所以身體上的疾病和靈性上的疾病之間沒有尖鋭而僵硬的區分。正教當然不相信膏油後必然會恢復健康，這項聖事沒有魔力。的確，膏油的祈禱有時幫助病人恢復身體，但在其他情況下是為死亡做凖備。布爾加科夫説道:「這項聖事有兩個方面:一是朝向治癒，二是朝向解放疾病的死亡。」20
正教會從未把膏油聖事當成只為行將就木的人而設的「臨終膏油禮」，它可用於患有任何身體或精神疾病的所有人。許多正教教區和修道院都有在聖周期間的禮拜三晚上或禮拜四早晨在教堂舉行膏油禱告的習俗，無論身體是否生病，任何出席的人都受邀參加膏油禮，因為，即使我們不需要醫治身體，我們所有人都需要醫治我們的靈魂·病人膏油禮常常在正教中成為被遺忘的聖事:我們正教徒需要更多多地使用它。
20. Sergius Bulgakov，《正教會》，页135